Vasi zastitnici su samo Allah i Poslanik Njegov i vjernici koji ponizno molitvu obavljaju i zekat daju dok su na ruku   (Kur'an 5:55)
www.ehlulbejt.co.cc
web-portal sljedbenika
poslankove porodice
Articles

Zatvori Akaid

Zatvori Ahlaq

Zatvori Fikh

Zatvori Istorija

Zatvori Kitabhana

Zatvori Ostalo

Zatvori Osvrt

Zatvori Textovi

Pitanja-Komantari

Zatvori Pitanja

Anketa
Kojoj islamskoj grupi pripadate
 
Shi'a
Sufija
Hanefija
Selefija/Wehabija
Rezultati
Webmaster - Info
Posjetioci

 55759 posjeta

 1 posjeta online

Kitabhana - Razvoj shiia Islama

Ishodista i rani razvoj

Shi'a Islama

sejid Husein Muhamed Dzafri







* Poglavlje I - Konceptualne Osnove
* Poglavlje II - Saqifa: Prve Manifestacije
* Poglavlje III - 'Ali i prva dvojica Halifa
* Poglavlje IV - Ponovni procvat 'Alida
* Poglavlje V - Kufa: Pozornica šiijskog djelovanja
* Poglavlje VI - Hasanova Abdikacija
* Poglavlje VII - Huseinovo mučeništvo na Kerbeli
* Poglavlje VIII - Reagovanja nakon Kerbele
* Poglavlje IX - Borba za Zakonitost
* Poglavlje X - Imamat Dz'afera al-Sadiqa
* Poglavlje XI - Doktrina Imamata
* Reference




POGLAVLJE I - KONCEPTUALNE OSNOVE



Podjela zajednice islama na njen sunijski i šiijski ogranak obično se objašnjava kao čisto političko neslaganje. Ishodišta te podjele pripisuju se u osnovi političkim kon­ceptima glede vođstva zajednice i razlikama koje će nešto kasnije dovesti do otvorenog konflikta u svojevrsnom građanskom ratu između Mu'awiye i 'Alija. Taj rat ne samo da je učvrstio Umayy-ade na vlasti već je, navodno, označio ustanovljenje šiizma kao vjerskog pokreta odvojenog od zajednice vjernika. Takva interpretacija neprimjereno pojednostavljuje veoma zamršenu situaciju. Oni koji naglašavaju političku prirodu šiizma vjerovatno previše žude da mod­ernu zapadnjačku ideju odvojenosti vjere i države projiciraju na arap­sko društvo u sedmom stoljeću. No, takva ideja ne samo da bi za to vrijeme bila strana već i potpuno neshvatljiva. Takav pristup također implicira stihijski nastanak šiizma umjesto njegovog postepenog profilisanja unutar islamskog društva. Novije zapadnjačke koncepcije "čisto duhovnoga pokreta" također su iznimne. Tokom većeg dijela ljudske historije vjera je imanentno bila prisutna u svakom aspektu ljudskog egzistiranja u društvu, ali ne manje od toga i u politici. Čak i čisto vjerska učenja Isusa - kakvim se obično predstavljaju - nisu bez izvjesnog političkog značaja. (1)

Poslanik je, shodno tome, bio primarno vjerski i duhovni učitelj i predvodnik, no, u isto vrijeme, s obzirom na okolnosti, i privremeni upravitelj i državnik. Tako je islam od svog rođenja vjersko učenje i, da tako kažemo, društveno-politički pokret. Islam je vjerske prirode usljed Muhamedovog statusa Božijeg poslanika koji je poslan da čovječanstvu prenese Božiju poruku, ali i politički s obzirom na oko­linu i okolnosti u kojima se pojavio i razvio. Slično tome šiizam je, u samoj svojoj prirodi, uvijek bio vjerski i politički pokret i ta dva njegova istaknuta aspekta mogu se pratiti usporedo tokom cjelokupne historije. Stoga je teško govoriti, na bilo kom stepenu njegovog raz­voja, o političkom šiizmu različitom od onog vjerskog ili duhovnog. Nije teško primijetiti da su tokom prva tri ili četiri stoljeća vjerskog i institucionalnog razvoja islama sve vjerske rasprave među muslim­anima imale i politički i društveni značaj.

Kada analiziramo moguće odnose između vjerskih uvjerenja i političkog sistema koji u islamu postoje, uvidjet ćemo da su tvrd­nje i doktrinarna usmjerenja 'Alijevih pristalica više usredsređeni na vjerske, nego na političke aspekte; stoga se čini paradoksalnim da se skupina čija su misaona usmjerenja i tvrdnje utemljeni većinom na duhovnim i vjerskim promišljanjima, kao što ćemo podrobnije vid­jeti tokom ove studije, tradicionalno etiketira kao politička u svome ishodištu.

Termin šiija, imajući u vidu njegov historijski razvoj, u ovoj studiji mora se izričito uzeti u njegovom doslovnom značenju kao: sljedbenici, pristalice, pomagači, grupa, partija, privrženici ili, u nešto općenitijem značenju, kao pomagatelji. (2)
U tom značenju termin šiija (šl'a) javlja se u Časnom Qur'anu nekoliko puta. (3)
U svom primijen­jenom značenju kao odgovarajuća odrednica za 'Alijeve sljedbenike i članove njegovog domaćinstva, pa stoga i kao posebna oznaka u islamu koja stoji nasuprot sunizmu, termini šiija i šiizam počeli su se koristiti kasnije. Ne možemo govoriti o takozvanom „ortodoksnom" sunizmu i takozvanom „heretičkom" šiizmu u prvim godinama islam­ske historije, već prije o dva neispravno definisana gledišta koja su se stalno i naizmjenično ukrštala, da bi se na kraju konačno i nepomir­ljivo razišla. Uzimajući u obzir ono značenje šiizma, naša primarna zadaća ovdje jeste da slijedimo nit do izvorišta te podrške 'Aliju i istražimo njena ishodišta u arabijskom društvu onog vremena, na sa­mim počecima islamske historije. Sukladno tome bit će predočeno kako se to usmjerenje manifestovalo još od same smrti Poslanika islama.

Polazna tačka za svaku studiju šiijskog islama, slijedom historijske neminovnosti, mora biti priroda i sastav muslimanske zajednice koja je nastala u Medini pod vođstvom Poslanika islama. Ta zajednica nije bila homogena ni u pogledu kulturnih prilika i tradicije njenih članova niti u pogledu društveno-političkih institucija. Ujedinjenje različitih jedinki ili grupa ljudi u novi sistem ne nalaže neizostavno potpuno dokinuće ili, čak, ni promjenu u pojedinim duboko ukori­jenjenim vrijednostima i tradicijama koje oni baštine. Stoga je bilo prirodno što će se određene vrijednosti, ideje i sklonosti različitih sas­tavnih dijelova muslimanske zajednice (umma) reflektovati u poje­dinim aspektima novog vjerskog poretka. Dakle, moramo očekivati da u zajednici pronađemo prije mnoštvo pristupa i različitih gledišta nego jedinstven pristup svim pitanjima, posebno onim koja nisu fun­damentalne prirode, dok, sa druge strane, prihvatanje poslanika islama Muhameda i njegove misije predstavlja osnovni vezivni faktor koji razne grupe drži na okupu.

Sklonost pojedinih Arapa među ashabima Poslanika islama da podrže 'Alija prirodni je i logičan slijed već postojećih ideja koje su preovladavale među različitim arapskim plemenima koja su činila Muhamedovu zajednicu u Medini,

Ta zajednica sastojala se od Mekelija, od plemena Qureiš el-Beitah (onih koji su nastanjivali distrikt neposredno do Ka'be) i ple­mena Qureiš al-Zawahir (njihova staništa bila su na rubnim krajevima Meke); zatim Medinjana, koji bijahu podijeljeni između dva dominant­na plemena 'Aus i Hazradz (oba plemena pripadala su južnoarabijskoj genealoškoj grani i bijahu sačuvali još mnoge karakteristike njihove domovine na jugu Arabijskog poluotoka), zatim beduina koji su nas­tanjivali okolinu Medine, pa čak i nešto Arapa i nearapa koji bijahu došli iz dalekih krajeva kao što su Bilal iz Abisinije i Selman iz Per­zije. Svi oni skupa sačinjavati su zajedničko društvo pod upravom islama. Međutim, ukoliko želimo da razmotrimo određeno pitanje ili problem koji su im bili zajednički, tada svakako moramo uzeti u obzir različite temperamente i sklonosti svake grupe, a ne samo neke određene skupine ljudi, grupe ili mjesta. Moramo pretpostaviti da su Arapi različitog porijekla i koji su živjeli u različitim društveno-kulturnim prilikama razumijevali islam, barem u njegovoj ranoj fazi, sukladno vlastitim društvenim i moralnim idejama. Arabijsko društvo, nomadsko i sjedilačko, bilo je organizovano na plemenskoj osnovi i, od svih društvenih spona, odanost plemenu (al-'asabiyya) smatrana je najvažnijom. To osjećanje al-'asabiyye, uz druge aspekte plemenskog života, predstavljalo je najnaglašeniji iskaz i neiscrpnu temu u predislamskoj poeziji Arabljana.
Plemenski sistem bio je utemeljen na istin­skoj ili imaginarnoj pripadnosti zajedničkom pretku koji je određivao društveni i moralni status pripadnika plemena. Ljudi koji se nisu mo­gli dičiti svojim precima kao simbolom veličine i dostojanstva imali su veoma loš društveni status i često bili prezirani i omalovažavani.

Znanje i svjesnost o zajedničkom pretku bili su tako središnja tačka socijalne svijesti Arabljana, a čast i slava jednog plemena, u odnosu na bilo koje drugo pleme, bila je, ustvari, čast i slava njegovih predaka. Svako pravo na čast i prestiž pojedinih pripadnika plemena, kao i plemena u cjelini, bilo je neizostavno ovisna o časti i prestižu njegovih predaka.

Riječ koja se koristila za takve zahtjeve bila je hasab, koju arapski filolozi pojašnjavaju kao čin nabrajanja čuvenih djela preda­ka. (4)
To znači da je riječ hasab uključivala nabrajanje i samih predaka (ne tek njihovih djela) koji se nalaze na genealoškom stablu plemena, i sa očeve i sa majčine strane. (5)
Ukoliko su plemenita djela predaka bila dovoljno brojna da bi se spominjala i ponosno nabrajala, hasab ili šaraf nasljednika bio je bogatiji, što se može naslutiti iz popularnog iskaza hasab ili šaraf al-daham. (6)
On označava plemstvo koje postaje izraženije i jače putem plemenitih djela predaka iz jednog naraštaja u drugi. (7)
Tako čuveni arabijski pjesnik Nabiga al-Dubyam pjeva:
    Otac njegov i njegovog oca otac
    sagradiše slave i hvale života. (8)

Brojna plemena koja se nisu mogla pohvaliti mnogim djelima predaka, ne samo da su imala nizak društveni status već su bila pred­met ismijavanja drugih plemena sa snažnijim kasabom. Tako čujemo pjesnika Damra kako kazuje:
    I porijeklo zajedničko koje su izrodili
    među rasom Sa 'da i Metlika;
    no, neki vatreni klipovi plemena ne daju vatru
    i stoga ništa ne vrijede. (9)

U tako rigidnom plemenskom sistemu kakav je bio arabijski, čuvenost predaka po dobrim i plemenitim djelima bila je najveće vrelo časti i prava na nadmoćnost. Tako definisano i dosegnuto plemstvo pleme je njegovalo kao temeljni faktor opravdanja svojih prava na viši položaj u odnosu na druga plemena. U jednom plemenu određeni klan mogao je imati veća prava na čast, pa tako i na vođstvo, od drugih clanova istog plemena ukoliko su plemenita djela njegovih izravnih predaka bila obimnija od onih drugih klanova. Ta slava predaka nije predstavljala samo genealoški ukras potonjim generacijama, već je imala veliki značaj za svakog pojedinačnog pripadnika plemena i direktno utjecala na njegovu individualnu čast. (10)
Tako je, naprimjer, Nu'man ibn al-Mundir, kralj Hire, pitao 'Amira ibn Uhaimira ibn Bahdala, koji je tvrdio da ima najviši rang među prisutnima: "Da li si ti najplemenitiji od svih Arapa u pogledu tvoga plemena?" Odgovorio je: "Ma'ad su prvaci po brojnosti i plemenitosti, među njima Nizar, među njima Mudar, među njima Hindif, među njima Tamim, među njima 'Auf, a među 'Aufima porodica Bahdala. Svakoga ko to ne priznaje pozivam na borbu". (11)

Nisu samo fizičke osobine, za Arabljane, bile nasljedne (12); oni su vjerovali da su plemenite osobine, također, nasljedne i urođene u pojedinima rodovima. Pošto su moralni kvaliteti smatrani genski prenosivim, najbolje vrijednosti koje je jedna osoba mogla imati bile su one koje su joj prenesene od plemenitih predaka. Arabljani su pravili jasnu razliku između naslijeđenog plemstva i plemstva na osnovu individualnih zasluga. Prvo je značilo veliki društveni prestiž, dok je drugo imalo manji značaj. Drugim riječima, lična slava i zaslu­ga značili su veoma malo u osiguravanju nečijeg visokog položaja u društvu." (13)
Zapravo, naslijeđena slava i zasluge predaka bili su istinska potvrda visokog ugleda jedinke u društvu. U predislamskoj arabijskoj poeziji postoji obilje primjera iz kojih vidimo da su slava predaka i naslijeđene vrijednosti opisane kao čvrsti temelji i postojana građevina na kojoj počiva ugled i čast generacija (14) koje će uslijediti. Za potonje generacije bila je velika sramota da te temelje uruše ili oštete. (15) Slava i ugled predaka te njihova plemenita djela bili su najjači i najtrajniji podsticaj koji su potonje generacije trebale usvojiti i brižno čuvati. U tom značenju je termin sunna (tradicija) učestalo korišten mnogo prije islama. (16)
Nakon pojave islama, koncept sunne ostao je snažan kao i ranije s tom razlikom sto je sada njen sadržaj drastično izmijenjen Poslanikovim sunnom, tj. tradicijom. Unatoč tome, određeni elementi izvorne sunne su preživjeli, barem u pojedinim dijelovima arapsko-muslimanske zajednice. Najprivilegovaniji član arabijskog društva u vremenu koje neposredno prethodi počecima islamske misije bio je onaj ko se mogao javno dičiti da mu je sudbina odredila pretke koji mu ništa neobično i nesvakidašnje nisu ostavili u zalog kao sunnu.
Riječ koja se obično koristila da označi ideju o mogućnosti slijeđenja moralnih kvaliteta unatrag do plemenitih predaka jeste 'irq (pl. a'raq, 'uruq). 'Irq znači korijen, porijeklo čovjeka, a plural te riječi el-uruq označava čovjekove pretke. Učestale fraze koje su korištene da iskažu čovjekovo nasljeđivanje plemenitosti njegovih predaka bile su: "on nasljeđivanjem dijeli njihovu plemenitost i čast" (17) ili "plemenita krv ga je uzdigla sve do njegovih časnih predaka". (18)

Jasno je da su u re­ligioznim osjećanjima Arabljana, pobožnost predaka, časna djela i moralne vrline kao sunna imali veoma istaknutu ulogu. Religija Ara­bljana, čija snaga i značaj osciliraju od jednog mjesta do drugog na cijelom Arabijskom poluotoku, izvorno je predstavljala obožavanje plemenskih simbola koji će kasnije biti poistovjećeni sa određenim silama prirode predstavljenim brojnim božanstvima. Plemensko božanstvo simbolizovano u svetom kamenu (nasab) nazivano je gos­podarom (rabb) svoga hrama. Allah, vrhovno božanstvo mekanskog svetišta, nazivano je Rabb al-Ka'ba (Gospodar Ka'be) ili Rabb Hada el-Beit (Gospodar ove kuće). (19)
Važno je primijetiti da se riječ rabb često koristila ne za božanstvo, već za osobu koja je bila zadužena za svetište. Nije postojala organizovana svećenička hijerarhija, no, poje­dini klanovi su služili kao čuvari svetišta. Taj zadatak čuvanja hrama prelazio je sa generacije na generaciju, praćen reputacijom nasljedne nepovredivosti. (20)

Ta nepovredivost ili svetost, čiji izvor jeste čarobna moć pripisana kumiru kojem su služili, bila je čvrsto vezana sa idejom o plemenitosti roda (šaraf), što se poistovjećivalo sa ugledom savremenika koji je on crpio iz plemenitosti svojih predaka. Kako je plemenitost rodova bila nasljedna, svećenički rodovi duge svećeničke tradicije predstavljali su najvišu aristokraciju u predislamskoj Arabiji. Osnove ove vrste aristokracije leže u vjerovanju Arabljana, posebno južnoarabijskih plemena, da su pripadnici određenih porodica imali harizmu, duhovnu moć ili šaraf. Zadaća čuvanja hrama ili kuće (bait) i čast (šaraf) smatrani su neodvojivim jedno od drugoga. (21)

Kao po­sljedica toga, svećenstvo u Arabiji veoma često je spojeno sa plemen­skim vođstvom, pa čak i kraljevstvom. Možemo otići nešto dalje te ustvrditi da je političko vođstvo bilo izvorno religiozne i svećeničke naravi. Južnoarabijska monarhistička institucija muqarraba jasan je dokaz i pokazatelj položaja svećenika-kralja koji je istovremeno stekao religiozni i svjetovni autoritet. Rodovi političkih vladara mogli su dosegnuti status visokog plemstva stjecanjem političke moći političkim sredstvima, no, svejedno, oni se nisu mogli izjednačiti sa svećeničkom lozom. Naprimjer, kraljevi al-Kinda bili su rangirani po časti tek iza tri svećeničke porodice. Te tri kuće, "nakon kuće Hašima ibn 'Abd al-Manafa među Qureišijama", bile su one al-Zurara ibn 'Udasa iz plemena Tamim, Al-Hudaifa ibn Bedra iz plemena Fazari i Du al-Jaddaina ibn 'Abdullaha ibn Hammama in plemena Šaiban. "Što se tiče al-Kinda, oni se nisu ubrajali među ahl al-buyutat (dosl. ukućane domova) iako su bili kraljevi". (22)

Svećenički status ne samo da je bio osnova za političko vođstvo, već bi čovjeku iz nesvećeničke porodice koji bi, bilo kojim putem, stekao političko vođstvo bile au­tomatski pripisane i vjerske funkcije. Oni su bili posrednici između ljudi i božanstava. Kao posljedica toga, ideje o plemenskom vođstvu i o služenju Bogu postale su istoznačni pojmovi. Oni koji su predvodili pleme bili su neizostavno i čuvari plemenskog beita. Oni su bili ehl ul-beit (ukućani) ili beit tog i tog plemena. (23) Udruženi, ovi vodeći klanovi tvorili su plemeniti stalež Arabije (buyutat al-'Arab). (24)
Čak i kasnije, kada se značenje ehl ul-beita ograničilo na ukućane Poslanika islama, termin buyutat al-'Arab preživio je u narednim stoljećima u značenju plemenske aristokracije i plemstva. (25)

U sv­jetlu ovih prilika mi trebamo ispitati i sagledati status Benu Hašima ne samo među stanovnicima Meke, već i u širem krugu usljed nji­hovih učestalih dodira sa stanovnicima različitih mjesta u Arabiji na godišnjem sastajanju u 'Ukazu i u vremenu hodočašća hrama u Meki. Pojedini zapadnjački istraživači sumnjičavo su preispitivali da li su preci Muhameda bili zaista tako značajni u smislu njihovog plem­stva, dostojanstva i utjecaja kao što to prenose izvori. Oni su skloni ustvrditi da je značaj roda Benu Hašim neprimjereno preuveličan. Os­nova te sumnjičavosti jeste u tome što vladarska dinastija 'Abbasida vodi porijeklo od Hašima, dok su njihovi rivali koje su sklonili sa trona Umayyadi bili potomci 'Abd al-Šamsa, koji su tretirani izra­zito neprijateljski kod historičara koji su pisali za vrijeme vladavine 'Abbasida. Iz tog razloga, tvrdi se da su Hašim i njegova porodica, preci 'abbasidskih halifa, u postojećim historijskim izvorima dobili više važnosti nego su je uistinu posjedovali. Kako bilo, ova hipoteza otvorena je u cijelosti za značajno kritičko preispitivanje. Pažljivo razmatranje izvora navodi nas na zaključak da se takvo nešto nije moglo desiti u nekoj zamjetljivoj mjeri, te da ne postoji osnova za pretpostavku kako se dogodilo ozbiljno krivotvorenje ili intervencija širokog opsega u predstavljanju Muhamedovih predaka. (26)

Nema potrebe da se vraćamo tako daleko do Qusayya, oca 'Abd al-Dara i 'Abd al-Manafa, koga povijesno svjedočanstvo jedno­glasno predstavlja kao neprikosnovenog vrhovnog autoriteta Meke, i u religioznom i u političkom smislu. (27)
Nakon smrti Qusayya, očev au­toritet naslijedio je 'Abd al-Dar. No, on je umro u mladosti a njegovi sinovi bijahu isuviše mali da bi mogli ostvariti svoja prava. 'Abd al-Manaf, mlađi sin Qusayya, bio je snažan i energičan rival svome stari­jem bratu te, nakon smrti 'Abd al-Dara, za sebe trajno priskrbi neke od najvažnijih funkcija svoga oca. (28)
Slijedom historijskih okolnosti, sino­vi 'Abd al-Manafa naslijedili su njegov autoritet, među njima i Hašim, kome su, iako najmlađi, povjerene najčasnije zadaće koje se tiču Časnog hrama Ka'be - al-rifada i al-siqaya, opskrbljivanje hranom i vodom hodočasnika Hrama. (29)
Ne postoji ozbiljna osnova za sumnju u historijska svjedočanstva koja su rani izvori zabilježili i u kojima se govori o tome kako je Hašim polučio veliki uspjeh i dosegao trajnu slavu svojim dobročinstvom i velikom gostoljubivošću kojom je oba­sipao hodočasnike Hrama, koji su dolazili iz svih krajeva Arabije. (30) Kada je Hašim umro, zamijenio ga je njegov brat al-Muttalib. Za krat­ko vrijeme činilo se da sreća i uspjesi porodice opadaju pod vođstvom al-Muttaliba, no prilike se uskoro posve popraviše pod vođstvom Hašimovog sina 'Abd Al-Muttaliba, koji je sa majkom odrastao u Me­dini, da bi ga kasnije u Meku doveo njegoj stric al-Muttalib. (31)

Ostali Hašimovi sinovi umrli su bez muških nasljednika, a 'Abd al-Muttalib je preuzeo brigu o porodičnim poslovima, sto je u praksi značilo defacto stapanje Benu Hašima sa Benu 'Abd al-Muttalibom.

Ovdje nije mjesto niti namjera da raspravljamo o tome da li je ili nije Hašimova porodica u to vrijeme bila utjecajna i poštovana kao sto je nekada bila. Isti izvori, kojima se prečesto pripisuje pristrasnost i neobjektivnost u predstavljanju manira Muhamedovih predaka u neopravdano povoljnom svjetlu, bez ustezanja ukazuju na to da se 'Abd al-Muttalib suočio sa ozbiljnim preprekama na početku svoje karijere. Značajne dužnosti al-rifade i al-siqaye Hašimovoj kući su osiguravale presudan i trajan utjecaj. Čini se sasvim prirodnim da je, zahvaljujući tim časnim dužnostima, slava raširena izvan Meke morala porodici osigurati barem nešto poštovanja u Meki. 'Abd al-Muttalib, čini se, bio je čovjek inicijative, veoma agilan, (32) što je bio neopho­dan preduvjet da postane čovjek od ugleda u mekanskoj trgovačkoj aristokraciji. Unaprijedio je i ojačao svoj položaj obnovivši drevno vrelo Zemzem. Vremenom, postao je vrhovni staratelj časne Ka'be, a bio je i čuveni sudac običajnog prava. Usljed vlastite pozicije jedinog čovjeka koji se stara o svim značajnim stvarima glede najpoštovanijeg svetišta cijelog Poluotoka, on je postao jedna od najuvaženijih, ako ne i najuvaženija, ličnost Meke, Ibn Sa'd i Hašim nam prenose da je "bio predvodnik Qureišija sve do svoje smrti" te da, je u velikom ugledu i poštovanju dosegao takav stupanj koji nikad niko od njegovih očeva i predaka nije dosegnuo. Imao je veliko uvažavanje i ljubav za svoje ljude". (33)

Nakon 'Abd al-Muttalibove smrti, njegov najstariji preživjeli sin Ebu Talib naslijedio je očev položaj. Čini se, međutim, da Ebu Talib nije dokazao da je ličnost jednakog pregalastva i zalaganja kao njegov otac i djedovi, pa je, sukladno tome, porodica izgubila mnogo moći i utjecaja koje je ranije imala u unutrašnjim krugovima mekanskog aristokratskog društva. (34)
Kako god, ne slijedi, kao logična po­sljedica, da je materijalna oslabljenost porodice, u očima ljudi, značila i zaborav neposredne prošlosti. Poštovanje za nasljednika tri ili četiri slavne generacije ne može izblijedjeli tako brzo, posebno među ljudi­ma izvan Meke. Svetište Ka'ba, hram izuzetne starosti, bilo je izuzetno značajno i poštovano mjesto molitve na Poluotoku (35) a neke dužnost vezane za Hram kao što su al-siqaya i 'imarat el-beit (čuvar Ka'be) spomenute su i u časnome Qur'anu. (36)
Napajati hodočasnike vodom mora da je bio unosan posao u Meki, gdje je voda tako rijetka, a vo­dom vrela Zemzem, koja je uskoro postala sveta jednako kao i Hram, opskrbljivani su ne samo hodočasnici za vrijeme hodočašća Hramu, već i karavani koji su tokom cijele godine prolazili kroz Meku. (37)

Mnogi raniji autori pisali su podrobno o sveopćem utjecaju Ka'be te o povezanosti stanovnika Meke sa ostalim stanovnicima Poluotoka, usljed njenog centralnog položaja za putničke i trgovačke karavane iz Jemena, na jugu, iz Dumat al-Jandal, na krajnjem sjeveru, i mnogih drugih udaljenih mjesta, te 'Ukazu, najvećem godišnjem sajmištu Arapa. Prirodno je da je počasna služba u Hramu, pove­zana sa nepovredivošću kuće Hašimove koja je tako dugo obavljala te aktivnosti, proširili slavu i ime ovoga roda na veoma prostranom području, prvenstveno zahvaljujući hodočasnicima Hrama i karavanima. Možemo, stoga, zaključiti da je u vrijeme Muhameda nje­gova porodica održavala slavu i ugled porodičnog stabla Hašimova, iako su materijalna situacija i politički utjecaj porodice u to vrijeme bili oslabili. Psihološki posmatrano, ako ništa drugo, djela i podvizi triju generacija ne mogu se izbrisati iz svijesti ljudi unutar i izvan Meke nekim naglim padom materijalnog izobilja ili političke moći trenutnih potomaka roda u Meki. Pripadnike roda Benu Hašim Arapi su općenito smatrali čuvarima Hrama, ehl ul-beitom Meke. (38)
Upravo u ovakvim porodičnim prilikama javio se Božiji poslanik Muhamed, obnovitelj istinske vjerske sunne Ibrahimove i Isma'ilove (39), koju su ljudi tokom stoljeća iskvarili i iskrivili. Arapi Ibrahima ne smatraju sa­mo svojim plemenskim ocem i etničkim rodonačelnikom; za njih je on i utemeljitelj svetišta Ka'be i grada Meke. Ova predaja nije musliman­ska legenda. Da ta činjenica nije bila istina prihvaćena mnogo prije Muhamedovog vremena, sigurno se ne bi govorilo o njoj u Qur'anu kao o općepoznatoj istini, niti bi određena mjesta oko Ka'be u predislamskom vremenu bila povezana, kao što pouzdano znamo da jesu bila povezana, sa imenima Ibrahima i Isma'ila. (40)

Muhamed je bio potpu­no svjestan ove narodne, duboko ukorijenjene predaje o povezanosti Ibrahima sa Ka'bom, sa kojom su Arapi općenito, a četiri generacije Muhamedovih predaka posebno bili u tako bliskoj vezi. Ibn Haldun napominje da je nesto izvanredno i najvise uvazavano bilo ako bi se vođstvo nastavilo u jednoj porodici četiri generacije. (41)
Svi navedeni faktori skupa pred­stavljaju jedinstvene okolnosti na osnovama kojih se mora razmatrati pitanje Muhamedovog nasljedstva u vođstvu. Kao sto je ranije istaknuto, ovom pitanju ne smijemo prilaziti samo sa gledišta Mekanskog društva u sedmom stoljeću, jer su Muhamedov ummet u vrijeme nje­gove smrti sačinjavali ljudi koji su živjeli u različitim prilikama, imali različite vrijednosti, ideje, bili iz različitih dijelova Arabije. Prirodno je, stoga, da različiti ljudi na to pitanje gledaju iz različitih uglova. Način na koji je pitanje nasljedstva riješeno na skupu u Saqifi, između smrti i ukopa Poslanika islama, bit će detaljnije izložen u sljedećem poglavlju. Ovdje će biti dovoljno da usput napomenemo kako je odlu­ka donesena na Saqifi bila, također, u skladu sa uobičajenom praksom i drevnom tradicijom Arapa, barem jedne važne skupine među njima. Dvije osnovne grupe sačinjavale su Muhamedov ummet u vrijeme njegove smrti: bili su to Arapi iz sjevernih i centralnih dijelova Ara­bije, od kojih je pleme Qureiš bilo dominantno i najvažnije, te Arapi iz južnih oblasti Arabije među kojima je Benu Qaila, sa dva glavna ogranka ,'Aus i Hazradz, nastanjivalo Yatrib. Oni su bili poznati kao ensarije "pomagači", jer su u najkritičnijem momentu Poslanikove misije Muhamedu i islamu pružili sigurno utočište i dom. Razlike u skoro svim aspektima života, društvenom, ekonomskom, geografs­kom, vjerskom, pa, vjerovatno, i rasnom i rodoslovnom koje postoje među Arapima sjevera i juga su općepoznate i ne traže neku iscrpniju elaboraciju na ovome mjestu.

Goldziher (42), Wellhausen (43), Nicholson (44), i mnogi drugi istaknuti učenjaci podrobno su prostudirali tu tematiku do detalja. Potrebno je, pak, napomenuti da je kobna pogreška smatrati sve Arape identičnom kulturnom grupom. Oni to nikada nisu bili. Sjever je od ostatka Ara­bije bio odsječen pustinjom, dok je jug od ostatka Arabije odvojen velikim nenaseljenim prostranstvom al-rub' al-hali. Geografski i ekonomski, očigledno, različiti uvjeti u kojima su dvije skupine bora­vile odigrali su neizbježnu i prirodnu ulogu u svakom aspektu razvoja dvije srodne rase.

Arapi iz sjeverne i centralne Arabije, Hidzaza i visoravni Nadzd razvijali su se različito od južnih Arapa iz Jemena u pogledu karak­tera, načina života, društveno-političkih i društveno-vjerskih instituci­ja. Dvije grupe su se upadljivo razlikovale u vjerskom senzibilitetu i osjećanjima. Među ljudima naprednijih i civilizovanijih pokrajina Južne Arabije bila je uočljiva premoć vjerskih ideja, dok su među sjevernjacima takve ideje i ta vrsta osjećajnosti evidentno nedosta­jali. Južnoarabijski princ, naprimjer, je u svojim zavjetnim natpisima zahvaljivao božanstvima koja su ga učinila pobjedonosnim nad nepri­jateljima, dok su ratnici dizali zavjetne spomenike svojim božanstvima za svaki uspjeh koji bi polučili.

Osjećanja zahvalnosti i pokornosti prema božanstvima općenito osnovna su tema postojećih južnoarabijskih djela. U veoma oštroj suprotnosti tome, ratnici sjeverne Arabije hvalisali su se svojom junačkom hrabrosti i herojstvom svojih saputnika. Nisu osjećali potre­bu da se zahvale nekoj božanskoj sili za vlastite uspjehe, iako, u prin­cipu, nisu negirali postojanje takvih sila. (45)
Čak i maglovite naznake vjerskih osjećanja među Arabljanima sa sjevera ne mogu se odvojiti od utjecaja koji su na njih izvršili Arapi koji su na sjever doselili sa juga. (46)
Ova razlika u vjerskim osjećanjima prirodno se prenijela i na njihove obrasce plemenskog vođstva. Šejhovi ili plemenske starješine na sjeveru birani su po principu starosti i umješnosti u vođstvu zajed­nice. Mogli su postojati i neki drugi kriteriji, kao sto je plemenitost porijekla ili rodovski prestiž, ali su oni na sjeveru, ipak, imali manji značaj.

Arapska plemena sa juga su, s druge strane, bila sasvim sviknuta na nasljedni prijenos vlasti koji se bazirao na nasljednoj i posvećenoj nepovredivosti. Upravo zbog te činjenice, južnoarabijska plemena 'Aus i Hazradz, koja su nastanjivala oblast Yatriba, stvorila su za vjersku misao dovoljno provodljivo i pogodno okruženje koje je imalo presudan značaj za Muhamedov uspjeh. Stoga možemo pretpostaviti da je većina Arabljana sa sjevera razumijevala islam, ako ništa drugo a ono u tom prvom inicijalnom susretu sa njim, kao društveno-političku disciplinu utemeljenu na vjerskoj misli koju je propovijedao Muhamed, naprosto stoga što su bili ravnodušni na re­ligijske impulse. Plemena 'Aus i Hazradz, južnoarabijska po porijeklu, razumijevala su islam kao vjersku disciplinu sjedinjenu sa društveno-političkim aspektom, jer su u svojoj prošlosti, ma kako dalekoj, bili prijemčivi za religijske poticaje. U pitanju je bio tek naglasak u pris­tupu i razumijevanju, barem u prvom, spontanom i proizvoljnom od­govoru na fenomen islama.

Kada je Poslanik umro, pitanje njegovog nasljedstva razumijevano je kao kombinovano pitanje političkog i vjerskog vođstva, što je Arapima dobro poznat princip, iako su, prirodno, postojali različiti intenziteti naglašavanja jednog ili drugog aspekta tog pitanja. Za neke je to bilo više političko pitanje, dok je za druge to bilo više vjersko pitanje. Muslimani koji su spremno prihvatili Ebu Bekra više su naglašavali društveno-politički aspekat, prihvatajući ustaljenu proce­duru nasljeđivanja političke pozicije vođe u novoj interpretaciji koju je ponudio prvi halifa, kako ćemo ispitati podrobnije na sljedećim stranicama. Oni su u velikoj mjeri, ako ne i potpuno, zanemarili vjer­ski princip i ideju o nasljednoj nepovredivosti određene porodice. Ovu pretpostavku snažno podupire izreka Omera ibn al-Hattaba Ibn 'Abbasu: "Ljudima se ne dopada da poslanstvo i halifat budu oboje u rodu Benu Hašima". (47)

Moramo pretpostaviti da su i Omer i Ebu Bakr bili itekako svjesni značaja koji je pitanje naslijeđene nepovredivosti (svetosti) imalo u jednom dijelu muslimanske zajednice. U isto vrijeme, oni mo­ra da su pouzdano znali da bi svako dovođenje u pitanje Ebu Bekrovog izbora za halifu ozbiljno ugrozilo jedinstvo zajednice. Oni su, pak, smatrali da je neophodno odvojiti halifat od svećeničke službe u Ka'bi koja je bila zajamčena nasljednom nepovredivošću roda Benu Haširn. No, postojali su i drugi, posebno oni južnoarabijskog porijekla, koji su smatrali da je vođstvo Meke, skupa sa svećeničkim povlasticama, biio nasljednog karaktera u rodu Abd al-Manafa iz kuće Hašimida (48), iako su Hašimidi nakon smrti 'Abd ai-Muttaliba zasjenjeni klanom Umayyada kada je riječ o političkim pitanjima. Muhamedovo po­slanstvo i neprikosnoveni autoritet koji je on uživao u Arabiji iznova su doveli Benu Hašime na vlast, što je činjenica koju je potvrdilo i Ebu Sufyanovo pokoravanje Poslaniku islama nakon pada Meke. Za neke Poslanikove ashabe, sasvim logičan izbor nasljednika bio bi neko od Hašimida, dok je cjelokupno pitanje naljedstva u muslimanskoj zajednici, u njihovom gledištu, imalo veoma izražen vjerski značaj. Pored političke svrsishodnosti, pojedini ashabi smatrali su da treba uzeti u obzir i duboko ukorjenjena vjerska promišljanja i obzire. Ovi, koje možemo nazvati uslovno legalistima, nisu se mogli složiti sa objašnjenjima koje su ponudili Ebu Bekr i njegove pristalice, stoga jer su, kao što ćemo vidjeti, vođstvo zajednice vidjeli kao prvenstveno vjerski položaj. Za njih, Muhamed je bio obnovitelj istinske vjere Ibrahima i Isma'ila, i u njemu je nasljedna svetost i nepovredivost poslaničke loze dosegla svoj vrhunac. Ovu misao snažno podupiru i Qur'anski ajeti u kojima se kaže: "Allah je odabrao Adema, i Nuha, i Ibrahimovu porodicu, i Imranovu porodicu nad ostalim svijetom". (49)

Komentatori Our'ana jednoglasno su utvrdili i pojasnili da Muhamed pripada porodici Ibrahimovoj o kojoj se govori u ovome ajetu. Stoga, kada je on umro, njegov nasljednik je morao biti samo čovjek iz iste porodice koji je obdaren istim vrijednostima na osnovu identičnih principa. S tim u vezi treba napomenuti da Qur'anski koncept uzvišene i krijeposne porodice počiva na dobrim djelima njenih pripadnika i nesebičnoj službi Uzvišenom Stvoritelju. Tokom cjele historije, poslanici su bili predani tome da osiguraju da posebnu Božiju naklonost koja im je podarena u misiji upućivanja čovječanstva bude zadržana u njihovim porodicama i produžena kroz njihove potomke. U Qur'anu se na mnogo mjesta spominju Božiji poslanici koji mole Uzvišenoga za svoje potomstvo, u nadi da će se Njegova uputa i mi­lost nastaviti u njihovim izravnim potomcima. Odgovarajući na te molbe, mnogobrojni Qur'anski ajeti sadržavaju jasno svjedočenje da je posebna Božanska naklonost bila osigurana izravnim potomcima poslanika koji su trebali očuvati misiju svojih očeva kako bi postali pravi primjer njihove ispravnosti i pravoupućenosti. Četiri termina se ustaljeno ponavljaju u Časnom Qur'anu da označe Božiju posebnu naklonost prema potomcima poslanika. To su termini: duriyya, al, ehl i qurba.

Riječ Duriyya u značenju potomstvo, čeljad, porod spomenu­ta je u trideset i dva Qur'anska ajeta; korištena je u izravnoj vezi sa poslaničkim nastojanjima i nadanjima da njihovi potomci ostanu na putu koji su oni trasirali, ili da se njihova poslanička misija nastavi njihovim sinovima. Riječ se često koristi u Qur'anskim ajetima u ko­jima poslanici tvrde da ih je Bog odabrao da budu model ispravnosti, na osnovu njihove izravne potomačke veze sa prethodnim poslanici­ma. Ova zabrinutost i nada za poslaničke potomke jasno je vidljiva u Qur'anskom ajetu (2:124) u kome se Uzvišeni obraća Ibrahimu a.s.: "Učinit ću te predovnikom ljudi", a nakon toga Ibrahim se zauzima "A šta sa mojom porodicom (duriyyati)?". Uzvišeni odgovara: "Moj zavjet neće obuhvatiti nasilnike". U drugom sličnom ajetu, Ibrahim moli Uzvišenog (14:37): "Gospodaru naš, ja sam neke potomke svoje naselio u kotlini u kojoj se ništa ne sije, kod Tvoga Časnog hrama, da bi, Gospodaru naš, molitvu obavljali; zato učini da srca nekih ljudi čeznu za njima i opskrbi ih raznim plodovima da bi zahvalni bili." Molba je uslišena kada Uzvišeni odgovara (19:58): "To su ti vjerovjesnici koje je Allah milošću Svojom oba­suo, potomci Ademovi i onih koje smo sa Nuhom (u barci) nosili, i potomci (duriyya) Ibrahimovi i Isra'ilovi, i onih koje smo uputili i odabrali."

Riječ Al koja označava bližeg ili najbližeg potomka od istog oca ili pretka u Qur'anu se spominje dvadeset i šest puta u vezi sa po­tomcima Božijih poslanika ili onima koji su ih naslijedili u upućivanju i posebnom Božanskom naklonošću njima. Qur'anski ajet u kome se opisuje Muhamedovo pripadništvo porodici Ibrahimovoj već je na­veden. U drugom sličnom ajetu (4:54) čitamo: "A Mi smo Ibrahimovim potomcima Knjigu i mudrost dali, i carstvo im veliko darovali."

Riječ Ehl koja se u Qur'anu spominje na mnogo mjesta ima skoro identično značenje kao i riječ al, iako se može koristiti i u nešto širem značenju kao stanovnici nekog mjesta, skupina, sljedbenici i sl. Kada se ovaj termin koristi u kombinciji sa terminom beit, dakle kao ehl ul-beit, tada označava direktne potomke, ili porodicu jedne kuće (baitd). U ovom kombiniranom obliku, sintagma ehl ul-beit se u Qur'anu koristi da se posebeno označi najuža porodica Muhameda.
U Qur'anskom ajetu (33:33) čitamo:
"Allah želi da od vas, o porodico Poslanikova, grijehe odstrani, i da vas potpuno očisti."
Svi komentatori Qur'ana jednoglasno se slažu da se sintagma ehl ul-beit iz ovoga ajeta odnosi na Muhamedovu kćerku Fatimu, njegovog zeta 'Alija i dvojicu njegovih voljenih unuka, Hasana i Huseina.

Četvrti termin, Qurba (korijen qaruba u značenju približiti se) znači blisku ili krvnu povezanost, rodbinstvo. Kao sto je to slučaj sa sintagmom ehl ul-beit, i riječ qurba se također koristi da označi posebno bliski rod Muhameda. U Qur'anu (42:23) čitamo:
font color=red>"Na ovaj način Allah šalje radosne vijesti robovima Svojim, onima koji su vjerovali i dobra djela činili. Reci: Ne tražim za ovo nikakvu drugu nagradu od vas, osim pažnje rodbinske".


Pojašnjavajući ovaj Qur'anski ajet komentatori Qur'ana se iznova jednoglasno slažu da se riječ qurba odnosi na Muhamedov rod - Fatimu, 'Alija, Hasana i Huseina. Jedina razlika među komen­tatorima je u tome što sunitski autori tu ubrajaju i Poslanikove žene, dok šiitski autori to ne čine. Ukupan broj Qur'anskih ajeta u kojima se spominje posebna Božija naklonost i blagoslov dodijeljen porodicama i potomcima Božijih poslanika prelazi stotinu. Iz toga možemo izvesti dva zaključka. Ukoliko prihvatimo činjenicu aksiomske tačnosti da je Qur'an objavljen u kategorijama shvatljivim za kulturnu atmosferu Arabije iz sedmog stoljeća, tada je očigledno da je ideja o svetosti i nepovredivosti poslaničke porodice bila opće prihvaćeni princip u to vrijeme.
Još značajnija jeste činjenica da je Qur'ansko gorljivo ponavljanje ove ideje moralo kod nekih muslimana stvoriti utisak da je Muhamedova porodica imala vjerske povlastice nad drugima. Niti Benu Taim b. Murra, rod Ebu Bekra, niti Benu 'Adi b. Ka'b, rod Omera, nisu bili prihvatani niti smatrani uzvišenim po vjerskim osnovama, stoga oni koji su naglašavali vjerski aspekat vođstva nisu mogli da ih prihvate kao kandidate za nasljedstvo Muhameda. Kan­didat je mogao doći samo iz porodice Benu Hašim, a među njima je ličnost 'Alija daleko nadmašila sve ostale. On je bio pra-praunuk Hašimov, praunuk Abd al-Muttalibov. Bio je sin Abu Taliba, Muhamedovog amidže koji je Muhamedu podario očinsku ljubav i skrb koju Muhamed nije imao priliku doživjeti od svoga oca.
'Ali je bio najbliži Muhamedov pomagač, Poslanik je bio njegov skrb­nik tokom velike gladi u Meki, a kasnije ga je prihvatio i usvojio kao brata i prije Hidžre i kasnije u Medini. (50)
On je prvi muškarac koji je prihvatio islam; (51)
Hatidža je bila prva žena koja je prihvatila islam. On je muž Fatime, Poslanikove jedine preživjele kćerke; on je otac Poslanikovih unuka, al-Hasana i al-Huseina koje je Muhamed volio tako dirljivo. Čini se da su ove urođene personalne vrijednosti i kvaliteti osigurale 'Aliju istaknuto mjesto nad svim drugim članovima porodice i drugovima Poslanika islama, te mu priskrbile skupinu pris­nih prijatelja koji su mu bili odani s posebnim žarom i obzirima čak i za vrijeme dok je Poslanik islama bio živ. Možda upravo zbog toga šiije tvrde da je šiizam postojao još u vrijeme Poslanika islama; najra­niji autori koji su se bavili pitanjem islamskih sljedbi Sa'd al-Aš'ari i al-Naubahti jasno kažu da se šiizam (u značenju posebnog obzira i uvažavanja 'Alijevih personalnih zasluga) pojavio još za vrijeme Poslanikovog života. (52)

Osim toga, ideja o 'Alijevim nadmoćnim kvalitetama za mjes­to halife u odnosu na druge dodatno je osnažena nizom događaja koji su se desili za Poslanikovog života, u kojima je Muhamed pokazao posebne obzire za 'Alija. Nekoliko takvih događaja ćemo spomenuti samo kao ilustraciju 'Alijevog prestiža i istaknutog položaja.
Na sa­mom početku poslaničke misije, kada je objavljen Qur'anski ajet (26:214), (nakon otprilike tri godine poslije prve objave Muhamedu i prihvatanja islama Hatidže, 'Alija i Ebu Bekra), Poslanik je oku­pio sve pripadnike porodice Benu Abd al-Muttalib i obavijestio ih o svome poslanstvu. Objašnjavajući svoj zadatak on je zatražio pomoć i podršku u ostvarenju ciljeva poslaničke misije. Umjesto pomoći, Poslanik je dobio samo izrugivanja; jedini izuzetak bio je 'Ali koji je, iako tek trinaestogodišnjak, oduševljeno ponudio Poslaniku svoju pomoć. (53)
2. Povlastica sadržana u vjerskom bratstvu između 'Alija i Muhameda, koja je ranije spomenuta, treba posebno biti uzeta u obzir kada govorimo o ovoj seriji događaja. Poslanik je usvojio 'Alija kao brata u vjeri (ukhuwwa), i prije Hidžre i kasnije u Medini. To je u tolikoj mjeri pravovaljan i ustanovljen povijesni fakt da ga niko od historičara nije porekao.
3. 'Alijev položaj među ashabima Poslanika islama može se sagledati jedino u svjetlu činjenice da ga je Muhamed odredio za bajraktara u bici na Bedru, Hajberu i drugim vojnim pohodima. (54)
4. 'Alijevo postavljanje za upravnika Medine za vrijeme vojne na Tebuku još je jedan važan detalj koji ide u njegov prilog. (55)
Upravo ovom prigodom izrečena je čuvena izreka Muhameda u kome je rekao: "O 'Ali, ti si za mene ono što je Harun bio Musau, osim što poslije mene nema poslanika". (56)
Ova predaja koja se veže za pohod na Tebuku zabilježena je kod svih historičara i tradicionalista; kada vidimo daje Muhamed ukazivao na mnogobrojne sličnosti između sebe i poslaničkih misija drugih velikih Božijih poslanika iz prošlosti nije nam teško prihvatiti pravovaljanost ove tradicije. U jednom od nekoliko Qur'anskih ajeta u kome se o tome govori, Musa pita svoga Gospodara (20:29-32):
"I podaj mi pomoćnika iz porodice moje, Haruna, brata mog; osnaži me njime i učini drugom u zadatku mome."
Muhamedovo poređenje sebe sa Musaom bilo bi nepotpuno bez Haruna; očigledno je da niti jedna druga osoba iz njegove poro­dice osim 'Alija ne bi mogla služiti ulozi Haruna.
5. Još jedan veoma važan događaj jeste prenošenje Qur'anske sure al-Baqara (Qur'an 9 sura).
U devetoj godini po Hidžri, Poslanik je poslao Ebu Bekra da ljude predvodi na hadž. Nakon Ebu Bekrovog odlaska ka Meki, Poslaniku je objavljena Qur'anska sura al-Baqara da ju obznani ljudima, posebno idolopoklonicima. Kada su ga ljudi pitali da li će poglavlje odaslati Ebu Bekru da je pročita u njegovo ime, Poslanik je odgovorio:
"Ne, poslat ću je i obznaniti po nekome iz moje porodice (ragul-un min ehl beitl)." Poslanik je tada pozvao 'Alija, naložio mu da uzme njegovu kamilu i otputuje za Meku odmah kako bi Qur'ansku poruku prenio ljudima u njegovo ime. (57)

Ne postoji ozbiljno uporište za poricanje pravovaljanosti ovih događaja koje su zabilježili autori iz svih misaonih škola i pravaca, i koji se čine sasvim vjerovatni u svome kontekstu. Čak i ukoliko je neko odlučan da u prosuđivanju zadrži najveći stepen opreza ili skep­ticizma, ne može se načelno poreći da su ovi događaji, koji sasvim otvoreno svjedoče u 'Alijevu korist, bili u tolikoj mjeri opštepoznati, a vijesti o njima u takvoj cirkulaciji, da su ih historičari i tradicional­isti od najranijih vremena zabilježili. U tom zbiru događaja, čuvena i kontroverzna tradicija Gadir Huma, kojoj šiije pridaju najveći značaj, smjerano je ignorisana. Događaj je poznat po mjestu na kome se zbio, Gadir Humu, močvarnom jezercu sa nekoliko sjenovitih stabala koje se nalazi na samo nekoliko kilometara udaljeno od Meke, na putu pre­ma Medini; sa tog mjesta ljudi su se raspršivali u nekoliko različitih pravaca i odredišta.
Kada se vraćao sa Oproštajnog hadža, Muhamed se 18 dhu'l-hijjeta (10 marta 632) zaustavio na Gadir Humu da hodočasnicima, koji su ga pratili na hadž u Meku i sa te raskrsnice od­lazili u više pravaca svojim domovima, saopći važnu obavijest. Suk­ladno njegovim uputama, za Poslanika je napravljen improvizirani podij od palminog granja. Nakon podnevne molitve, Poslanik je sjeo na podij i posljednji put se obratio ovom najvećem skupu vjernika koji su se sabrali na jednom mjestu prije njegove smrti koja će uslijediti tri mjeseca kasnije. Uzevši 'Alija za ruku, Muhamed je upitao prisutne vjernike nije li on kao Božiji poslanik preći i važniji vjernicima od njih samih. Prisutni su jednoglasno povikali: "Tako je, Božiji poslanice!". Tada je obznanio: "Onaj kome sam ja bio maula (patron, predvodnik, vođa, prijatelj), 'Ali mu je maula. (Man kuntu mawlahu fa hada 'Ali-un mawlahu). Bože, prijatelj budi onome ko je prijatelj njemu, a nepri­jatelj budi onome koje njemu neprijatelj."

Kada je u pitanju pravovaljanost samog događaja, ona teško da je ikada opovrgavana čak i od najkonzervativnijih sunijskih autoriteta koji su je i sami zabilježili. Najizrazitiji među njima su imam Ahmad b. Hanbal u svom Musnadu, Tirmidi, Nasa'i, Ibn Madza, Abu Dawud, kao i skoro svi sunijski tradicionalisti i historičari: Ibn al-Atir u svom djelu 'Asad al-gaba, Ibn 'Abd al-Barr u svom djelu Isti'ab, potom i drugi autori biografskih djela poput Ibn Rabiha u 'Iqd al-Faridu i Dzahiza u djelu 'Uthmaniyya. (58)

Historijska predaja Gadir Huma je tako obilno prenošena i potvrđena od stotine prenosilaca koji su pripadali različitim misaonim strujama daje potpuno bespredmetno opovrga­vati njenu autentičnost. Ibn Kathir (59), najgorljiviji zastupnik sunijskih gledišta, ovom pitanju posvetio je sedam stranica i sakupio veliki broj različitih lanaca prenošenja kojima je ova povijesna predaja prenošena. Isti taj Ibn Kathir nas obavještava daje čuveni povjesničar al-Tabari, u dvotomnome nedovršenom djelu pod naslovom Kitab al-Fada'il (ovo djelo spominje i Ya'qut u svome Iršadu, tom VI, str. 452) sa mnogo pojedinosti opisao cjelokupan tok dešavanja i Poslanikove obraćanje u korist ' Alija na Gadir Humu. Moderni učenjak, Husein 'Ali Mahfuz, u svojoj autoritativnoj studiji o događaju Gadir Huma zabilježio je, predočivši k tome i dokumente, da su ovo historijsko predanje prenijeli 110 ashaba, 84 tabi'ina, 355 islamskih učenjaka, 25 historičara, 27 tradicionalista, 2 komentatora Qur'ana, 18 teologa i 5 filologa. (60) Većinu njih su sunije kasnije smatrali svojim autorima.

Horrowitz (61) i Goldzier (62) u svojim studijama o tradiciji Gadir Huma kažu da je najstariji dokaz o ovoj tradiciji poezija Kumaita (u. 126/ 743-4) koju oni smatraju nedvojbeno autentičnom. Odbijanje ove dvojice učenjaka da prihvate pravovaljanost bilo kakvog dokaza prije Kumaita prvenstveno je posljedica njihove skeptične pretpostavke da bi stihovi Poslanikovog pjesnika, Hassana b. Tabita koji su nastali na samom Gadir Humu mogli biti neautentični. Međutim, šiijski izvori, kao i pojedini sunijski autoriteti, tvrde da je najstariji dokaz o događaju Gadir Huma sadržan u stihovima Hassana b. Tabita koje je pjesnik, po Poslanikovom odobrenju, spjevao na licu mjesta i izrecitovao (63) pred ljudima dok su čestitali 'Aliju na toj prigodi.

Imajući na umu činjenicu da je Hassan pratio Poslanika na njegovom prvom hodočašću nakon Hidžre, kao i to da je pjesnik pisao i citirao stihove na svim spomena važnim prigodama u kojima je Poslanik učestvovao, prilično je neizgledna mogućnost da je ovaj događaj mogao proći nezabilježen i nezapažen od strane Hassana, službenog pjesnika-hroničara Muhameda. Događaj na Gadir Humu pak, nije zabilježen u nekim drugim izvorima, koji se obično koriste za istraživanje životopisa Muhameda, kao što su životopisi koje su načinili Ibn Hišam, Tabari i Ibn Sa'd. Oni su ili prešutili Poslanikove zaustavljanje na Gadir Humu ili, iako su ga zabilježili, ne kazuju ništa o ovoj historijskoj predaji vezanoj za 'Alija.

Veccia Vaglieri opisuje stav ove nekolicine autora kazavši da su se "evidentno plašili da na sebe navuku srdžbu sunija koji su bili na vlasti i u centrima moći nudeći materijal za polemike sa šiijima, koji su koristili riječi izrečene na Gadir Humu da potkrijepe svoju tezu o 'Alijevom pravu na halifat. Otuda, zapadni biografi Muhameda, čija su djela bazirana na tim izvorima, također ne spominju događaje sa Gadir Huma. Sasvim je, pak, pouzdano utvrđeno da je Muhamed zaista govorio na tome mjestu i izrekao čuvenu rečenicu, jer je vijest o tome događaju zabilježena u kraćoj ili dužoj formi, ne samo kod Ya'qubija čije su simpatije za 'Alid-sku stvar dobro poznate, već također i u zbirkama hadisa koje se smatraju kanonskim, posebno u Musnedu Ibn Hanbela; hadisi koji govore o tome su tako brojni i tako potvrđeni različitim lancima prenošenja da ih je nemoguće odbaciti kao neautentične." (64)

Kamen spoticanja između sunija i šiija nije, niti je ikada bilo pitanje autentičnosti događaja na Gadir Humu, niti pak izjave Poslanika u korist 'Alija kao sto je prethodno navedeno. Istinska razmir­ica tiče se značenja riječi maula koju je Poslanik upotrijebio. Šiije nedvosmisleno uzimaju navedenu riječ u značenju lidera, poglavni­ka, patrona, vođe. Sunije, s druge strane, riječ maula interpretiraju u značenju prijatelj, najbliži srodnik i pouzdanik. (65)

Nesumnjivo, semantičko bogatsvo arapskog vokabulara i prateća višeznačnost ostavljaju oba tumačenja jednako pravilnim. Sunije, prihvatajući tradiciju, pretpostavljaju da je u toj rečenici Poslanik jednostavno htio pobuditi svoje sljedbenike da cijene i uvažavaju njegovog rođaka i supruga njegove jedine preživjele kćeri. Dalje, sunije objašnjavaju uvjete koji su nagnali Poslanika na takav korak kazujući da su pojedini ljudi prigovarali 'Aliju zbog njegovog strogog i nepopustljivog tretmana u raspodjeli ratnog plijena iz vojne na Jemen odakle je izravno sa ljudima koji su sa njim učestvovali u vojni došao u Meku pridružiti se Poslaniku i obaviti hadž. Da bi raspršio te glasine i posustala osjećanja prema svome zetu, Poslanik je izrekao tu rečenicu. (66)
Prihvatajući to objašnjenje kao takvo, ostaje činjenica da Poslanikova obznana sa Gadir Huma, učinjena na tako neuobičajan i nesvakidašnji način, koja 'Alija izjednačava sa njim u autoritetu i položaju, predstavlja snažno uporište za šiijske tvrdnje.

Prihvatajući kao gotovu činjenicu kontroverzni karakter interpretiranja događaja na Gadir Humu, pojedini Poslanikovi ashabi mogli su navedeni događaj razumijevati kao jasan pokazatelj Poslanikovih naklonosti 'Aliju, iako ga on nije ekspilicitno imenovao, ili, pak, nije mogao to učiniti, vjerovatno zbog starog sjevernoarabijskog običaja da se izbor vođe prepusti ljudima.

Još jedna često navođena prepreka na 'Alijevom putu jeste njegovo navodno relativno mladalaštvo u vrijeme Poslanikove smrti. Međutim, naši izvori ne propuštaju navesti da su sinovi plemenskog starješine Qusayya aktivno učestvovali u radu predislamskog vijeća u Meki (nadwa), iako je to nominalno bilo vijeće staraca. Oni su bili pošteđeni ograničenja životnoga doba za prisustvo u Vijeću.

U kasnijim vremenima nešto liberalniji ustupci čini se da su bili u modi; Ebu Dzehl je prisustvovao radu Vijeća iako je bio izuzet­no mlad, dok je Hakim b. Hazm aktivno učestvovao u Vijeću iako je imao tek petnaest ili dvadeset godina. (67)
Ibn 'Abd-Rabbih nam kazuje: "U predislamskom vremenu Arapi Arabije nisu imali monarha. Tako, kad god bi se desio rat, plemenske starješine su glasale između sebe i izabirale jednog kao kralja, bio on mladić ili odrastao čovjek. Na dan figar-a bio je red na rod Benu Hašima i kao rezultat glasanja izbor je pao na Al-'Abbasa, koji je tada bio tek dječak. No, on je izabran i post­avljen kao kralj." (68)
U vrijeme Poslanikove smrti' Ali je imao najmanje trideset i tri godine, dok neki izvori bilježe da je imao trideset i šest.

U zaključku, koncept po kome je pitanje nasljedstva primar­no vjersko, a ne tek političko pitanje, narodno sjećanje na nasljedne nepovredivosti roda Benu Hašim, udruženi sa događajima koji su se desili za vrijeme Poslanikova života a koji su bili izrazito u 'Alijevu korist, doveli su zajedno do kristalizacije tačke gledišta po pitanju naslijedstva u zajednici sukladno kojoj je izvjestan broj Poslanikovih ashaba osjećao da je 'Ali najpogodnija osoba da zadrži zavjet nepovrijeđenim.

U žustrim raspravama koje su se desile tokom Saqifskoga incidenta, neposredno nakon Poslanikove smrti, ti ashabi nisu oklijevali da javno obznane svoja gledišta. Nastalo nesuglasje, kome ćemo se sada više posvetiti, označava početak nečega što će se kasnije razviti u permanentnu podvojenost muslimanske zajednice na njen šiijski i sunijski ogranak.



POGLAVLJE II - SAQIFA: PRVE MANIFESTACIJE



Svaki pokušaj da se odrede ishodišta šiijskih osjećanja u islamu mora obuhvatiti detaljno ispitivanje najranijeg događaja u kome su se takva osjećanja prvi put manifestovala. Historija jednog naroda u svakoj oblasti, političkoj, kulturnoj, vjerskoj i sl. neprekinuti je kontinuitet. Niti jedan vjerski ili politički pokret, niti jedno određeno gledište ne mogu biti ispravno sagledani i spoznani bez oslanjanja na njegovu prvu, ishodišnu poja­vu. Historijski posmatrano, događaj na Saqifi nerazmrsivo je povezan sa pojavom šiijskog gledišta.
Saqifa, po kojoj je događaj koji se desio dobio ime, prema historijskoj literaturi, bila je staro zborište ljudi Me­dine gdje su oni raspravljali i rješavali pitanja od vitalnog značaja za zajednicu. Upravo tu su se, čim je vijest o Poslanikovoj smrti obznan­jena, stanovnici Medine okupili da izaberu vođu. Na tom mjestu je skupina muhadžira nametnula ensarijama svoju volju da prihvate Ebu Bekra za jedinog pravovaljanog vođu zajednice. Na tom skupu na Saqifi čuli su se i glasovi koji su podržavali 'Alijevo pravo na halifat; tako se Saqifa može prihvatiti kao rodno ime za prvi razdor među muslimanima. Zanemariti događaj Saqife u ispitivanju historije šiizma i kasnijeg razvoja islamske misli, zasigurno bi vodilo nerazumijevanju i krivim zaključcima. Stoga je historijski imperativ proučiti dešavanja na Saqifi i pokušati utvrditi mišljenja koja su, konačno, našla svoje uobličenje u uspostavljanju šiijskog pravca mišljenja u islamu.

Jedan poseban historiografski problem mora se veoma ozbiljno razmotriti prije bilo kakvog pokušaja skiciranja Saqifskog incidenta. Potrebno je podrobno ispitati autentičnost izvještaja koji nam nude detalje o tome šta se desilo za vrijeme odabira prvog Poslanikovog nasljednika. Kontroverzna priroda ovog pitanja i teškoće svojstvene raspoloživim izvorima čine taj zadatak prilično teškim. Ova teškoća postaje još izraženija i ozbiljnija u svjetlu činjenice da se prvi postojeći sistematski ispisan izvještaj o događaju javlja ne prije prve polovine drugog stoljeća po Hidžri, u vrijeme prve dvojice 'abbasidskih halifa. To je bilo vrijeme kada je podjela muslimanske zajednice na šiijski i sunijski ogranak bila duboko utemeljena u realnosti i osjećanjima muslimana, a obje skupine su optuživale jedna drugu za skretanje sa iskonskoga kursa ispravnog islamskog učenja. Čini se itekako mogućim da su u takvim uvjetima različiti izvještaji koji opisuju dešavanja prilikom izbora Ebu Bekra za prvog halifu cirkulirani iz različitih krugova sukladno njihovim odgovarajućim interesima. Neko stoga može dovesti u pitanje izvještaje historičara sa šiijskim sklonostima poput Ibn Ishaqa, Ya'qubija i Mas'udija, smatrajući ih pristrasnim prema šiijskoj strani; isto tako, neko može dovesti u pitan­je pisanje Ibn Sa'da, Baladhurija, pa čak i Tabarija, okarakterisavši ga kao "sunijski obojeno". Kako bilo, pomnije sagledavanje svih ranih izvora koje smo spomenuli pokazuje da je događaj na Saqifi opisan u svojim osnovnim konturama i bitnim tačkama na veoma sličan način, sa nekim razlikama kada su u pitanju detalji, sto je sasvim prirodno. Razlike u tretiranju materijala rezultat su autorskih isticanja određenog izvještaja ili neke predaje nad drugom. Razlike su također jasan poka­zatelj naklonosti autora ili prenosilaca predaje ka jednoj ili drugoj sku­pini, koje mogu biti uočene, iako ne bez određenih poteškoća. Na sličan način, izvještaji nekolicine autora koji zauzimaju isključiv stav u korist jedne ili druge grupe jasno se razlikuju u poređenju sa drugim izvještajima. Za studije ovakve vrste bilo bi prikladno izdvojiti i ispi­tati najraniju poznatu koherentnu predaju kao osnovu za poređenje sa izvještajima koje su zabilježili drugi autori. Prvi rad koji donosi vijesti o dešavanjima na Saqifi jeste djelo Muhameda b. Ishaqa b. Yašara (r. 85/704, u. 151/768), čija je Sira Rasulillah prva koherentna biografija Poslanika islama. Njegov izvještaj, iako kratak i koncizan, nudi nam gotovo sve potrebne podatke o događaju bez zalaženja u mnogobrojne detalje i različite predaje koje nam donose autori koji su ga neposred­no slijedili hronološki. Kratkoća Ibn Ishaqovog izvještaja jasno je svatljiva ukoliko imamo na umu da se njegovo djelo bavi uglavnom životom i aktivnostima Poslanika. Događaj na Saqifi sa svim svojim pojedinostima stoga izlazi iz okvira njegovog djela, a i samo spomin­janje incidenta uopće rezultat je činjenice da se on desio prije nego je Poslanik ukopan. To je jasno vidljivo iz sadržaja posljednjeg poglavlja njegovog djela koje sadržava sljedeće podnaslove: a) Bolest Poslani­ka; b) Smrt Poslanika; c) Događaj na Saqifi Benu Sa'ida; d) Pripreme za ukop Poslanika.

Ibn Ishaq prvo spominje događaj veoma kratko, u nekoliko redaka, bez navođenja izvora kojima se služio. (1)
To je Ibn Ishaqova poznata tehnika da prvo izloži kolektivno predanje, kombinirajući različite izvještaje u jednostavnu naraciju koja služi kao uvod u detaljni opis koji neposredno slijedi. U tome autor doka­zuje da je istinski sljedbenik svoga učitelja Al-Zuhrija, koji je prvi ustanovio kolektivne tradicije. (2)
Tako je ono što se čini jednostavnim uvodnim paragrafom u Ibn Ishaqovom pripovijedanju događaja na Saqifi preneseno i kod drugih autora, sa različitim isnedima (lancima prenosilaca) i neznatnim razlikama u dužini navoda i upotrijebljenih riječi. Nakon kratkog uvoda Ibn Ishaq prenosi cjelokupni događaj u jednoj tradicionalnoj predaji razmjerene dužine koja obuhvata nekih tri i po stranice (3) i pokriva govoto sva bitna pitanja glede događaja. Ova predaja zaslužuje nekoliko naših zapažanja.
Prvo, cijela priča je ispričana riječima drugog halife Omera ibn al-Hattaba sa jedne džumanske hutbe u medinskoj džamiji. S obzirom na to da je Omer izuzetno striktan i discipliniran u upražnjavanju vjerskog formalizma, zajedničke molitve petkom mora da su privlačile veliki broj vjernika u Medini, a njegovo izlaganje je moralo biti tako rašireno među muhadžirima i ensarijama da je teško zamisliti neka kasnija preinačavanja.
Drugo, ovaj govor su prenijeli skoro svi historičari koji slijede Ibn Ishaqa, kao što su al-Tabari i Baladhuri, koji su često pisali selektivno da bi podržali sunijsko gledište o dešavanju toga dana.
Treće, izvan je svake sumnje da je Omer imao najvažniju ulogu u odsudnom trenutku, preuzeo inicijativu u sudbonosnom događaju na Saqifi i, ustvari, bio spiritus movens Ebu Bekrovog izbora za prvog halifu. Stoga je jednoglasno prihvaćen i izvještaj, ispričan upravo nje­govim riječima, od najvećeg historijskog značaja.
Četvrto, Ibn Ishaq predaju započinje riječima: "U vezi s tim događajima (tj. Saqifom) 'Abdullah ibn Ebi Bekr mi je ispričao ...". To pokazuje da je, pored Omerovog izvještaja, Ibn Ishaq znao i za neke druge izvještaje i de­taljne opise događaja, ali je radi jezgrovitosti odabrao onaj koji je smatrao najpouzdanijim i istovremeno dovoljno obuhvatnim da pokri­je sve važne aspekte događaja na Saqifi. Isnad ove predaje kod Ibn Ishaqa je posve izravan, kratak, baziran isključivo na Medinskim informatorima i potpuno pokriven glagolom izvjesnosti i neposrednog susreta "pričao mi je ..." (haddatani). Isnad ide sljedećim redoslije­dom: "'Abdullah ibn Ebi Bekr mi je pričao od [1] Ibn Šihaba al-Zuhrija [2] od 'Ubaidullaha ibn 'Abdullaha ibn 'Utba b. Mes'uda [3] od 'Abdullaha b.' Abbasa".

'Abdullah b. Ebi Bekra (4) (r. cca 60/679-80; u. cca. 130/747-8)i Zuhri (5) (r. cca. 51/671; u. 124/742) pripadaju trećoj generaciji (tabi' tabi'ina) nakon Poslanikove smrti i drugoj generaciji tradicionalista. Obojica su pioniri muslimanske historiografije; oboji­ca su materijal za svoja djela crpila izravno od tabi'ina, koji su bili ili očevici dešavanja u svojoj mladosti ili su saznanja o njima dobili iz­ravno od ashaba Božijeg Poslanika. Na osnovu nedavnih istraživanja islamske historiografije Nabie Abbott (6) i drugih, danas je nesumnjivo potvrđeno da su život, ratni pohodi i karijera Poslanika islama, općenito poznati pod nazivom sira, te prateći događaji, bili predmet historijskog istraživanja već u prvoj generaciji nakon Poslanikove smrti. S tim u vezi javljaju se imena poput Abana (7) (r. cca. 20/641; u. cca. 100/718-9), sina halife 'Osmana; zatim 'Urwaa b. al-Zubeira b. al-'Awwama (8) (r. 23/644; u. 94/712-13); Wehba b. Munabbiha (9) (r. 34/654-5; u. 110/728-9) i drugih.

Ovaj interes za historijskim istraživanjem dobio je snažan zamah sa trećom generacijom i doseg­nuo svoj vrhunac u širama ili magazi djelima dvojice Ibn Ishaqovih učitelja Zuhrija i 'Abdullah b. Ebi Bekra. Opravdano je pretpostaviti da su ova dvojica pionira historiografije u islamu bili živo zainteresovani za događaj na Saqifi koji je, nesumnjivo, najvažniji događaj koji se desio u vrijeme smrti poslanika islama Muhameda. Jednako je opravdano pretpostaviti da je Ibn Ishaq dao prednost predanju koje mu je došlo preko njegova dva intimna i poštovana učitelja pred dru­gim izvorima, posebno stoga sto je njegov interes za Saqifu organičen na događaje koji se tiču Poslanikove smrti. Važno je, također, zapaziti da se ta dva autoriteta, posebno Zuhri, javljaju kao izvori u svim kas­nijim opisima i predanjima o događaju na Saqifi.
Baladhuri i Tabari, čije interesovanje za taj slucaj nije ograničeno na događaje povezane sa Poslanikovom smrću, tu dvojicu autora navode kao izvore u svojim prikazima onog, čega oni smatraju jednim od najvažnijih događaja u historiji islama.

U Ibn Ishaqovoj predaji, Zuhrijev izvor je 'Ubaidullah b. 'Abdullah b. Utba b. Mes'ud (10), jedan od četverice Zuhrijevih najpouzdanijih i najcjenjenijih učitelja. Ta četverica su Sa'id b. al-Mu-sayyib" (u. 94/ 712-13) pred kim je Zuhri učio deset godina, 'Urwa b. al-Zubeir, Aban b.'Osman i 'Ubaiduilah b.'Abdullah. Sva četverica spadaju u plejadu istaknutih učenjaka i vrsnih poznavalaca islamskog prava (fiqha), Poslanikove biografije (sire) i historije vojni (maghazi). Zuhri na mnogim mjestima iskazuje svoje najveće poštovanje prema njima i opisuje ih kao "četiri mora znanja" i "četiri mora Qureiša". (12)
Trojica njih, s izuzetkom Abana, spadaju, također, među sedam čuvenih pravnika Medine. Sva četverica su iza sebe ostavili pisana djela za sljedeće naraštaje, pored mnogo toga što su prenijeli usmenim putem svojim učenicima. Naše interesovanje za ovu četvericu proslav­ljenih učenjaka iz islamske historije nije samo zbog toga što se jedan od njih spominje u Ibn Ishaqovom isnadu, već upravo zbog činjenice da se njihova imena konstantno javljaju u mnogim isnadima predaje o SaqTii koju su zabilježili različiti autori.

Na ovom mjestu potrebno je reći nekoliko riječi o 'Abdullahu b. al-'Abbasu (13) (rođen tri godine prije Hidžre, umro 68/687-8), koji se kod Ibn Ishaqa javlja kao posljednji autoritet u nizu prenosilaca historijske predaje o Saqifi, ali i kod mnogih drugih historičara i tradi­cionalista koji su slijedili Ibn Ishaqa. Dovoljno je reći da je on uvijek poštovan kao jedan od najpouzdanijih autoriteta u svim periodima i u svim školama mišljenja u islamu, ne samo kada je riječ o Qur'anskoj egzegezi, već i drugim ograncima nauka koje su njegovane u Medini. On je, ustvari, jedan od istaknutih utemeljitelja medinske škole nauke i učenosti u kojoj su primarno izučavane vjerske nauke. Buhari, Muslim, Ebu Dawud, Tirmidi, al-Nasa'i, Ibn Madza i mnogi nakon njih bezrezervno su prihvatali njegove historijske predaje. Posebno su čuvena predanja o životu Poslanika koja on donosi. U svojim naučnim istraživanjima o životu Poslanika islama ispitivao je starije ashabe. (14)
On ne samo da je kao mlad čovjek bio očevidac dešavanja na Saqifi, već mora da je ljubomorno sačuvao informacije i predanja koja je donio od svoga oca al-'Abbasa, Poslanikovog amidže, koji je, nesumnjivo, bio uključen u kontroverzu koja je zapljusnula Medinu neposredno nakon smrti Poslanika islama. Stoga nije iznenađujuće da se ime 'Abdullaha b. al-'Abbasa javlja u skoro svim izvorima koji opisuju dešavanja na Saqifi.

Drugi autor vrijedan pažnje koji se bavi Saqifom jeste Ebu 'Abdullah Muhamed b. Sa'd (r. cca 168/784-5) koji je napisao prvo sistematsko i sveobuhvatno biografsko djelo Kitab al-tabaqat al-kubra (Knjiga o klasama učenjaka i uglednika) u kojoj opisuje važne ličnosti islama od vremena Poslanika pa sve do svoje smrti 230/844-5 godine. Aranžirajući materijal u svome djelu, on podrobno opisuje živote i djela muslimana prve generacije, posebno ashaba i bliskih drugova Poslanika. Mogli bismo od Ibn Sa'da očekivati da opisujući život i djelo Ebu Bekra na cijelih četrdeset i jednu stranu (15), posveti mnogo više pažnje događajima na Saqifi nego to čini njegov pre­thodnik Ibn Ishaq. Pošto su dešavanja na Saqifi zasigurno najvažniji i presudni događaj u karijeri Ebu Bekra, iznenađujuće je da se Ibn Sa'd ne čini posebno zainteresovanim za ono što se na Saqifi desilo. On očigledno nastoji da zataška sve izvještaje koji mogu reflektovati kontroverzni karakter Ebu Bekrovog izbora, pažljivo birajući samo ona predanja koja veličaju Ebu Bekrovu neupitnu premoć i osobine potrebe za vođstvo zajednice nakon smrti Poslanika. On ne štedi tru­da da pohvali i istakne vrijednosti prvog halife, njegove zasluge za stvar islama i kvalitete koji su ga učinili sasvim pristalim za izbor kao neposrednog Muhamedovog nasljednika. On doduše koristi istu tehniku pisanja i kada je 'Ali u pitanju, da bi ukazao kako je on najbolji kandidat svoga vremena za tu funkciju. Time on jasno uka­zuje daje istinski predstavnik sunijske tradicije islama ranog trećeg stoljeća Medinske škole pobožnosti, koji su nastali na murdžijskoj doktrini. Ova doktrina, u svojoj prefinjenoj i razvijenoj formi kakvu nalazimo u trećem stoljeću, zahtijeva od svakog muslimana da se uzdrži od bilo kakvih rasprava koje mogu pomutiti poštovanje i čast koje su ličnosti rane islamske historije, posebno ashabi, uživali.

Svako ko čita Ibn Sa'dov opis Ebu Bekrovog života lahko će vidjeti da se autor trudio da predstavi samo najbolje vrijednosti i kvalitete subjekta svog pisanja. Kratki presjek Ibn Sa'dovog poretka materijala će nam pomoći da shvatimo kako autor želi da mi gledamo na dešavanja u Saqifi. Ibn Sa'd počinje izlaganje biografije pišući na dvije stranice o rodu, porodičnom imenu i tituli Ebu Bekra. (16)
I u ovim, čisto biograf­skim podacima, autorov naglasak je uglavnom na nazivu Iskreni (al-Siddiq). On navodi predaju da je, nakon uspinjanja na nebo (Mi'rag), Muhamed osjetio bojazan da ljudi taj događaj neće prihvatiti kao istinit, no da ga je uspokojio melek Džibril, koji mu je rekao da će Ebu Bekr svakako potvrditi istinitost Mi'raga jer je on Iskreni.
Drugi dio biografije pod naslovom "Ebu Bekrovo prihvatanje islama" (17) donosi pet predaja koja kazuju da je Ebu Bekr prvi muškarac koji je povje­rovao u Muhamedovo poslanstvo, potpuno ignorišući mnogobrojne predaje koje 'Alija opisuju kao prvog muškarca koji je postao musli­man. (18) Nakon toga slijedi treći dio pod naslovom "Opis dešavanja u špilji i iseljenje u Medinu" (19) u kome Ibn Sa'd donosi dvadeset i šest predanja. Ove predaje naglašavaju Ebu Bekrovo blisko prijateljstvo s Muhamedom i to daje on bio "jedan od dvojice" kada se Muhamed sklonio u špilju na svom putu u Medinu, te to da su njegove zasluge bile neprocjenljive vrijednosti u tom kritičnom trenutku. Potom, na­kon nekoliko predaja o Ebu Bekrovom boravku u Medini, autor od­mah počinje izlagati o Ebu Bekrovom bratstvu u vjeri sa Omerom b. al-Hattabom, a zatim nastavlja Poslanikovom izrekom da su Ebu Bekr i Omer vođe odraslih stanovnika Raja za sva vremena, sa izuzetkom Božijih poslanika i vjerovjesnika.
U nastavku slijede tradicije koje opisuju Muhamedovu posebnu naklonost Ebu Bekru koja se poka­zuje u tome što je naredio da se Ebu Bekrov dom izgradi neposredno uz džamiju u Medini, dok je drugima uskraćena takva čast; zatim da je Ebu Bekr branio Muhameda u svim bitkama da ga je Poslanik učinio bajraktarem u bici na Tebuku.
Posljednjih pet predaja opisuju Muhamedovu izreku da on, ako bi trebao izabrati za sebe prijatelja (halil), ne bi izabrao nikoga drugog doli Ebu Bekra: "Niko mi u mo­joj zajednici nije draži od Ebu Bekra", te "Najgorljiviji i najbudniji poslije mene u ovoj zajednici jeste Ebu Bekr". Četvrti odjeljak nazvan "Opis molitve koju je Poslanik naredio Ebu Bekru (da predvodi) prije njegove smrti" (20) vjerovatno je najindikativniji pokazatelj Ibn Sa'dovog stava. Ovdje on donosi deset pre­daja, od kojih prvih pet opisuju Poslanikove ustrajavanje u tome da isključivo Ebu Bekr obavlja molitvu dok je on bolestan. Sljedeće tri predaje opisuju Muhamedovo traženje pisarskog pribora kako bi bi­la zapisana njegova oporuka i odluka o tome da ga naslijedi Ebu Bekr, kako se ljudi o tome ne bi prepirali ili u taj izbor sumnjali. Kada je 'Abd al-Rahman, sin Ebu Bekra, krenuo da donese pribor za pisanje, ljudi su mu kazali: "Sjedni! Koje taj ko će se usprotiviti izboru Ebu Bekra?". U desetoj predaji prenosi se daje Poslanikova udovica Aiša, kada su je pitali: "Majko pravovjernih, koga je Poslanik odredio kao nasljednika?", odgovorila: "Ebu Bekra". Ko je nakon Ebu Bekra?; "Omer" - odgovorila je; Ko je nakon Omera?; "Ebu 'Ubaida b. al-Dzarrah". Nakon toga je pitalac zašutio". Odjeljak završava desetom predajom koja nas iznova vodi na temu s njenog početka, u kojoj stoji: "Poslanik je bio bolestan trinaest dana. Kada god se osjećao bolje, lično je predvodio molitvu, a kada to nije bio u stanju činiti, molitvu je predvodio Ebu Bekr". Zanimljivo je primijetiti da se, osim dva prilično nevažna historijska izvještaja, sve navedene predaje prenose od A'iše, Ebu Bekrove kćerke čiji su rivalitet i nesklonost prema 'Aliju i Fatimi historijski utvrđeni i poznati.

Ko god pročita ovaj odjeljak Ibn Sa'dovog djela, neizostav­no će osjetiti da je autor pred sebe postavio poseban zadatak. Cijeli odjeljak veoma je pažljivo planiran da pokaže kako je Ebu Bekr, na osnovu posebnih naklonosti i naznaka Poslanikovih, izvan svake sum­nje bio jedini kandidat koji zaslužuje da naslijedi Poslanika, koji je bio na samrti. Autor postaje čak nestrpljiv pa u vlastitoj gorljivosti napušta glavnu temu odjeljka, te u drugoj predaji, koja bi inače trebala biti u odjeljku koji govori o događaju na Saqifi, opisuje Omerovu argumentaciju protiv stavova ensarija a u korist Ebu Bekra, bazira­nu uglavnom na tome da je on predvodio skupnu molitvu.

U predaji čitamo; "Kada je Poslanik umro, ensarije su predložile (na skupu u Saqifi): Izaberimo jednog vodu između nas i jednog vođu između vas (muhadžira). Omer reče: Zar ne znate, o ensarije, da je Poslanik odredio Ebu Bekra da predvodi zajedničku molitvu?' ensarije rekoše: Znamo. Onda, da li želite da sebe stavite ispred Ebu Bekra - upita Omer. Utječemo se Uzvišenom Allahu da sebe stavimo ispred Ebu Bekra - povikaše ensarije." (21)

Odmah nakon ovog odjeljka, Ibn Sa'd dolazi do događaja na Saqifi. Nasuprot drugim autorima, prije i poslije njega, on svoj odjeljak ne naziva "Događaj, stvar [amr] Saqife", već daje sasvim drukčiji naslov: "Opis prisege Ebu Bekru [dhikr bey'a Ebi Bekr]". Nemoguće je ne vidjeti da je u prethodna četiri odjeljka Ibn Sa'd veoma pažljivo pripremio psihološku podlogu kako bi čitalac pri­hvatio njegovu verziju o neupitnom izboru Ebu Bekra na osnovu zasluga i vrijednosti koje su do tog mjesta nabrojane. O Saqifi on je zabilježio ukupno petnaest historijskih predaja (22), od kojih tek šest iz­ravno ili posredno govore o događaju na Saqifi.

Prva predaja govori da je Omer, kada je Poslanik umro, došao pred Ebu 'Ubeidaa b. al-Dzarraha i rekao mu: "Ispruži ruku da ti prisegu dam [li'ubayyi'a-ka] jer je Poslanik izrekao da si ti dostojan povjerenja ove zajednice". Ebu 'Ubeida je odgovorio: "O Omere, nikada te nisam vidio tako zavedenog kao sada, otkako si prihvatio islam. Zar da mi prisegu na vjernost nudiš, a među nama je Iskreni (al-Siddiq), jedan od dvojice [iz špilje]?"

Druga predaja je skoro identična. Treća predaja je tipičan primjer načina na koji Ibn Sa'd tretira ovo pitanje. U svom izvještaju Ibn Sa'd je iz predaje tri stranice duge koju prenosi Ibn Ishaq i dru­gi, a koja je prenesena u formi Omerovog obraćanja u Poslanikovoj džamiji u Medini, izdvojio jednu kratku rečenicu. Ibn Sa'dov fragmenat glasi: "Ibn 'Abbas je rekao: 'Čuo sam Omera kako kaže, dok je opisivao davanje prisege Ebu Bekru: - Nema među vama nikoga kome bi se ljudi trebali prepustiti kao što su se prepustili Ebu Bekru".

U čevrtoj predaji Ibn Sa'd više nije u prilici da potpuno ignoriše kon­troverzu koja se javila oko ovog pitanja, ali je čak i to preneseno kao da je još jedan argument u Ebu Bekrovu korist. U predaji stoji: "Kada ljudi ustuknuše pred Ebu Bekrom, on reče: 'Ko može biti zaslužniji i dostojniji za ovu stvar [amr] od mene? Zar nisam ja prvi koji je klan­jao sa Poslanikom?" Na tom mjestu autor nabraja dobra djela (lit. atribute) koje je Ebu Bekr činio sa Poslanikom.

Peta pre­daja je, ustvari, jedina koja donosi obavještenja o raspravi na Saqifi, a prenosi je Ebu Bekrov unuk Qasim ibn Muhamed b. Ebi Bekr. (23) Rasprava o Saqifi je zbijena u jedva sedam redova, dok se ostatak predaje bavi Ebu Bekrovom raspodjelom nekih dobara. Preostale pre­daje, od njih deset, jedva da imaju išta sa događajem na Saqifi; ug­lavnom su posvećene veličanju Ebu Bekrove izvrsnosti, skromnosti, jednostavnosti, predanosti i pobožnosti.

Skoro da ne postoji ikakva potreba da dalje komentarišemo Ibn Sa'dovo pisanje o Saqifi. Ovdje je dovoljno da ustvrdimo kako je historijsko istraživanje kontroverzne prirode tog pitanja bilo izvan okvira njegovog djela. Međutim, značaj tog autora i njegovog djela nastalog u ranom periodu ne može biti prenebregnut. On je jedan od istaknutih autoriteta svoga vremena i predstavlja biografsko-tradicionalističku školu koja je vrlo značajna u historiografiji; u bilo kom izučavanju dešavanja na Saqifi njega ne smijemo zaobići. Ibn Sa'dova pozicija postaje mnogo važnija kada uočimo njegovo slijeđenje "pobožne" tehnike u historijskim predanjima, te prihvatanje mnogih njegovih predaja od generacija koje su ga slijedile. On je istaknuti predstavnik škole koja će ubrzo dominirati u razvoju sunijskog gledišta u islamu. Njegovo predstavljanje Saqife čitaoca navodi da povjeruje kako je Ebu Bekrov izbor prošao glatko, bez ikakve zamjetljive opozicije ili kontroverze, te da je taj izbor sm­jesta i objeručke prihvaćen od svih, uključujući i 'Alija, koji je lično potvrdio njegove superiorne zahtjeve i zasluge.

Sada ćemo preći na Ibn Sa'dovog mlađeg savremenika Ahmeda b. Yahyaa b. Dzabira al-Baladhurija (24) (u. 279/892-3), čije obimno djelo Ansab al-ašraf (Porijekla uglednika) predstavlja, vje­rujemo, najvažniji historijsko-biografski zbornik iz trećeg stoljeća. S jedne strane, on slijedi Ibn Sa'dovu tehniku i u svoje djelo uvrštava mnoštvo njegovog materijala; no, s druge strane, on ide mnogo du­blje i sakuplja svaki postojeći izvještaj i verziju o događaju na Saqifi, iz različitih izvora i različitih pravaca mišljenja.

Dok Ibn Sa'd ovisi uglavnom o Medinskim informatorima, Baladhuri to smatra nedo­voljnim, odlazi dalje i veoma često citira Mada'inija, koji predstav­lja neku vrstu sredine između Kufskih i Medinskih tradicionalista. On također donosi predanja od Ibn al-Kalbija, Ebu Mas'ara, 'Awana te, u najmanje dva slučaja, čak i od šiije Ebu Mikhnafa. (25)
Na taj način on ne samo da pokazuje svoj neutaživi historijski interes u istraživanju događaja Saqife već, također, i važnost tog događaja u dešavanjima prvih decenija islamske historije. Pobožnjački pristup koji je bio dom­inantna osobina Medinske škole, posebno kada je riječ o razlikama među istaknutim ashabima, nije bio u toj mjeri prisutan kod više historiografski usmjerenih autora Kufske i Basranske škole.

Baladhurijevo očuvanje predanja ovih autora je stoga od velikog značaja za naša razmatranja. U Baladhurijevoj shemi, Saqifa je tretirana kao i kod Ibn Ishaqa, u okviru razmatranja događaja povezanih sa smrću Poslanika. U poglavlju naslovljenom "Događaj Saqife", Baladhuri bilježi uku­pno trideset i tri predaje (26), od kojih je sedam identičnih onima pren­esenim kod Ibn Sa'da. U tome Baladhuri pokazuje veliko poštovanje prema svome starijem savremeniku, koga uvijek navodi kao direkt­nog subjekta, haddatam (pričao mi je...), pokazujući time da navedeni materijal nije preuzeo iz Tabaqata, već izravnim navodom od Ibn Sa'da. (27)
Ostatak od dvadeset i šest predaja bavi se kontroverzom koja je izazvana pitanjem nasljedstva, žustrom raspravom koja se desila na Saqifi, rivalskim zahtjevima ensarija i muhadžira, 'Alijevim pro­tivljenjem izboru, opozicionom stavu Benu Hašima i nekih ensarija u odnosu na Ebu Bekra te Ebu Bekrovom izjavom da on, iako nije najpodesniji kandidat, prihvata izbor za halifu kako bi sačuvao zajed­nicu od razdora. Jedanaest od tih dvadeset i šest predaja su preuzete od Mada'inija, koji često navodi Zuhrija čiji isnedi često dosežu izvore "četiri mora Qureiša", o kojima smo ranije govorili. (28)

Najupadljivija stvar je to da četiri predaje, od tih dvadeset i šest, (1. kompletan opis kontroverzne rasprave na Saqifi; 2. Ebu Sufyanova ponuda pomoći 'Aliju; 3. Ebu Bekrova izjava o tome da on, iako nije najpodesniji kandidat, prihvata izbor za halifu kako bi sačuvao zajednicu od raz­dora; 4. mali dio Omerovog govora u kome kaže da je Ebu Bekrov izbor, iako je bio prenagao, da je on sačuvao zajednicu od razdora) Baladhuri prenosi izravno od Ibn Sa'da, u izravnom odnosu haddatam (pričao mi je...). Ibn Sa'd je znao za te tradicije i držao ih dovoljno značajnim da ih usmeno prenese Baladhuriju, ali se sam uzdržao od njihovog uvrštavanja u svoj Tabaqat.

Omerov dugi govor u kome je potpuno opisan događaj na Saqifi i čini obuhvatan pregled dešavanja kod Ibn Ishaqa, kao što ćemo vidjeti, Baladhuri prenosi tri puta; pr­vo (br.1173) od Ibn Sa'da gdje se navodi kratka rečenica u kojoj se veličaju i opravdavaju Ebu Bekrove zasluge (kao u Tabaqatu), drugi put (br. 1176) gdje je dat samo prvi dio; i konačno, treći put (br.1181) gdje je kompletan tekst govora prenesen kao i kod Ibn Ishaqa. Na sva tri mjesta posljednja tri autoriteta - prenosioca su isti kao i u Siri: Zuhri, 'Ubeidullah i Ibn 'Abbas, iako se prvi informatori u sva tri slučaja razlikuju. U predaji br. 1173 Zuhrljev izvor je Salih ibn Kaisan (29), u predaji br. 1176 to je Mu'ammar b. Rašid (30), a u predaji br. 1181, Baladhuri puni tekst govora preuzima od Mada'inija preko Ibn Dzu'dabaa. (31)

Postoje naznatne razlike između teksta Mada'inija koji navodi Baladhuri i teksta koji Ibn Ishaq prenosi od 'Abdullah b. Ebi Bekra. Da zaključimo, dovoljno je reći da, iako Baladhuri pokazuje neskrivenu tendenciju da favorizuje Ebu Bekrov izbor za nasljednika, kao sto je očigledno iz redoslijeda prioriteta u njegovom redanju ma­terijala, on ne prikriva mnogobrojne predaje koje pokazuju naklonosti nekih značajnih ashaba prema 'Aliju.

Slika o događaju na Saqifi os­taje prilično nepotpuna sve dok ne uzmemo u obzir Baladhurijevog mlađeg savremenika Ibn Wediha al-Ya'qubija (u. 284/897). Svako ko čita Ya'qubija neposredno nakon Ibn Sa'da i Baladhurija uočit će oštar kontrast i u sadržaju i u naglašavanju. Dok se Ibn Sa'd svojski trudi da povjerujemo kako se Ebu Bekr skoro i nije suočio sa opozicijom onih koji su favorizovali 'Alija, Ya'qubi će na čitaoca ostaviti dojam da je postojalo ozbiljno protivljenje Ebu Bekru grupe ashaba koja je podržavala 'Alijevo pravo na halifat.

Nasuprot Ibn Sa'du i Baladhuriju, Ya'qubi ne daje odvojene predaje kojima prethodi isnad niti usmeno slijedi svoje izvore, osim kod citiranja upravnog govora. To je njegov metod u čitavom njegovom djelu, te ni Saqifa nije izuzetak. Otvarajući temu naslovom "Vijest o (događaju na) Saqifi Bani Sa'ida i prisegi Ebu Bekru", on piše povezanu i neprekinutu pripovijest na četiri strane na osnovu svih njemu dostupnih izvora. (32) Njegova naracija, naravno, parafrazira mnogobrojne predaje u jedan uobličen i nepreki­dan izvještaj, ali su svi navodi i riječi vjerno sačuvani i navedeni bez ikakve intervencije pisca. To je evidentno iz uspoređivanja sa drugim izvorima prije i poslije njega.

Kada govorimo o njegovim izvorima, znamo da on, kao općenito pravilo i, vjerovatno, s ciljem postizanja kohezivnog teksta, rijetko izravno navodi autoritete na koje se poziva. Međutim, nije teško utvrditi o kojim autoritetima i izvorima se radi. (33)
U slučaju Saqife, neki njegovi izvori, kao što su Mada'ini i Ebu Mikhnaf, su isti oni koje je koristio i Tabari.

Ovdje moramo istaći da je, bez ikakve sumnje, utvrđena historijska činjenica da je događaj na Saq!fi postao predmet neutaživog historijskog interesa od samih početaka islamske historiografije. To je očigledno iz Ibn Nedimovog i Tusijevog katalo­ga (fihrista) te Nedzašijevog biografskog djela o prenosiocima (Ridzal) i drugih djela u kojima se navode spiskovi brojnih rasprava o Saqifi koje su pisali mnogobrojni autori već od početka drugog stoljeća nao­vamo.
Na primjer, prenosi se da su i Ebu Mikhnaf (34) i Mada'ini (35) napisali odvojene rasprave o Saqifi. Kada čitamo vijesti o Saqifi kod Tabarija, Baladhurija i drugih, nalazimo određeni broj predanja koja se vežu za njihovo ime.

Ibn Ebi al-Hadid (u. cca. 656/1258) u svom obimnom ko­mentaru pod naslovom Šarh Nahdz ul-Belagha, koji predstavlja istinski rudnik vrijednog historijskog materijala jer je nastao pomoću veoma bogate kolekcije rijetkih rukopisa koje je autor posjedovao, napisao je četrdeset stranica o događaju na Saqifi (36) u koje je uvrstio neke od tih rasprava koje bijahu sačuvane do njegovog vremena. Među njima je i tekst Ebu Bekra Ahmada b. 'Abd al-Aziza b. al-Dzawharija (37) (u. 298/910-11) koji u svojoj raspravi o Saqifi citira mnoge rane auto­ritete.
Istaknuti učenjak modernog doba Aga Buzurg at-Tahrani u svom iscrpnom djelu o šiijskoj bibliografiji navodi veliki broj rasprava koje su o događaju na Saqifi napisane u prvim stoljećima islama. (38) Mnoge od njih napisane su znatno prije Ya'qubija; nekoliko tih rasprava čak potječu iz kruga tradicionalista koji su se okupljali oko imama Dza'fera al-Sadiqa (u. 148/765-6).

Do vremena kada su Ibn Sa'd, Baladhuri i drugi sunijski au­tori počeli pisati historijska djela, sunijski islam je već bio definisao i utvrdio svoje stavove bazirane na murdžijskim (murdzi') principima sinteze i tolerancije i stoga privrženosti njima. Stoga je bilo prirodno za te autore da taje ili zanemaruju svaki izvještaj koji bi bio u su­protnosti sa prihvaćenim normama tog vremena. Veći dio histori­jskog materijala koji bi mogao potkrijepiti šiijsku poziciju u korist 'Alija je tako ili potisnut na margine ili olahko proglašen sumnjivim i preinačenim. Upravo to se desilo Ya'qubiju. Postoji izražena ten­dencija da se njegovo predanje dovodi u sumnju jer može potkrijepiti šiijska stajališta. Razlog tome je uglavnom činjenica da je bio šiija. No, sasvim logično, ako se Ya'qubi može osumnjičiti da je pristrasan u korist šiijskih gledišta, zašto se drugi historičari suprotnih usmjerenja ne mogu jednako osumnjičiti da su svjesno zabašurili sve predaje i tradicije koje podržavaju šiijska uvjerenja? U takvoj situaci­ji, osjećamo da se Ya'qubijev historijski prikaz treba smatrati vrijed­nom zbirkom historijskih dokumenata koji su preživjeli tendenciozna preinačenja historičara brojnije skupine u islamskoj zajednici.

Dokaz koji potkrepljuje autentičnost njegovog materijala dodatno je osnažen činjenicom da je većina njegovog materijala koji se tiče Saqife pren­esen fragmentarno kod njegovih nešiijskih nasljednika. Možemo tako zaključiti da su određena saznanja koja nam donosi Ya'qubi, a koja su ispuštena kod trojice njegovih prethodnika, od nemjerljive historijske važnosti za rekonstrukciju događaja na Saqifi.

Sva četverica autora pokrivaju u svojim djelima svako gledište i ostavljaju tako malo toga što bi enciklopedist i analitičar Muhamed b. Dzarir al-Tabari (u. 311/923-4) mogao dodati. U svom prikazu on generalno pokazuje jedan potpuno nepristrasan stav koji ne iskazuje autorovu sklonost bilo ko­joj strani. Njegov prikaz je, nesumnjivo, najobuhvatnije historijsko štivo koje je doprlo do nas. Tabari svoje izvore ne bira na osnovu vlastitih vjerskih sklonosti, već ih koristi u skladu sa vlastitom historijskom prosudbom o svakom pojedinom događaju. On svoju naraciju izgrađuje bilježenjem nekoliko paralelnih i koordiniranih predaja ili, gdje god je neophodno, dajući suprotne izvještaje koji su do njega došli iz različitih izvora. U takvom slučaju on daje svoje historijsko mišljenje, objašnjavajući kako bi svaki događaj trebalo tretirati i interpretirati ili, pak, redajući materijal u skladu sa vlastitim preferencija­ma. Posljednji metod on upotrebljava kada piše o Saqifi. On potpuno zanemaruje Ibn Sa'dov izvještaj o događaju, uzimajući dosta materi­jala koji možemo naći kod Ibn Ishaqa, Ya'qubija i Baladhurija, no iz vlastitih izvora, dodajući k tome ponešto svoje. On prenosi puni tekst Omerovog govora o Saqifi, identično kao i Ibn Ishaq, no njegov au­toritet u lancu prenosilaca je 'Abbad b. 'Abbad" (39) (al-Muhallabi) preko 'Abbada b. Rašida (40), dok su posljednja tri prenosioca ista kao i kod Ibn Ishaqa. On je, također, jedini historičar islama koji je sačuvao Ebu Mikhnafovu raspravu o Saqifi. (41)

Sve u svemu, Tabarijev prikaz pred­stavlja uravnotežen i nepristrasan izvještaj o dešavanjima na Saqifi. On jasno navodi da je postojala velika grupa ashaba koji su pružali podršku 'Aliju, no, s druge strane, naglašava da je Ebu Bekr propisno odabran voljom većine.

Skoro da nije potrebno detaljno istraživati radove onih autora koji su slijedili ovih pet ranih izvora. Autori koji su se kasnije javili, kao što su Mas'udi (42) (u. 344/955-6), Ibn 'Athir (43) (u. 630/1232-3), Ibn Abd Rabbih (44) (u. 327/938-9), pa čak i Suyyuti (u. 911/1505-6) u svom posebnom djelu o kalifatu (45), jedva da dodaju išta istinski važno našim saznanjima o ovom događaju. Kasnija šiijska djela autora kao što su al-Tabrasi (46) i al-Medzlisi (47) većinom su polemičke naravi i pokazuju veoma tendenciozno prošiijsko gledište bez neke historijske važnosti.

U pokušaju da rekonstruišemo događaj na Saqifi, najbolji put je da uzmemo kao osnovu Ibn Ishaqa, koji ne samo da je najraniji autoritet već je njegovo djelo do nas došlo u recenziji Ibn Hišama, koji je gorljivi sunija, a to raniji nego četiri ostala autora koje smo spomenuli. Pored toga, Ibn Hišam se baš ne ustručava da, uređujući Ibn Ishaqovu Siru, ispravi ili prokomentariše bilo koje pitanje sa kojim se ne slaže. On često unosi neke dodatne informacije za koje smatra da su izostavljene ili zapostavljene (48). Ibn Hišam međutim ne daje nikakve ispravke, ko­mentare niti dodatne informacije sa kojima se ne slaze kada je riječ o Ibn Ishaqovoj predaji o događaju na Saqifi. Tako je predanje o Saqifi u Siri zabilježio autor sa šiijskim sklonostima (49) a potvrdio urednik i kritičar izrazito sunijskih opredjeljenja, te koje, usto, prenosi većina autora koji su slijedili Ibn Ishaqovu tradiciju, prenesenu od različitih prenosilaca, kao što smo ranije vidjeli. Ostale potrebne pojedinosti koje Ibn Ishaq ne nudi mi moramo rekonstruisati pozivajući se na ostalu četvoricu autoriteta.

Namjera nam je utemeljiti našu rekonstrukciju događaja na Saqifi na osnovu prijevoda Omerovog govora koji je izvorno zabilježio Ibn Ishaq. (50) S obzirom na to da jedan govor takve vrste, prirodno, ne pokriva sve pojedinosti događaja, koristit ćemo učestale prekide da iz drugih izvora pokušamo upotpuniti sliku zasjedanja na Saqifi. Izvori tih dodataka koji će popuniti praznine bit će dati u samoj naraciji tako da će ih čitalac odmah zapaziti. Prije nego počne prenositi Omerov govor, Ibn Ishaq daje jedan uvod, bez isnada, koji možemo pronaći kod Baladhurija (tom I, str. 583), pozivajući se na autoritet Ahmeda b. Muhameda b. Eyyuba (51) preko Ibrahima b. Sa'ida (52), preko Ibn Ishaqa od Zuhrija. U njemu stoji sljedeće:
Kad je Poslanik umro, ensarije su se okupile oko Sa'da b. 'Ubada u dvorani (natkrivenom prostoru - saqifi) Benu Sa'ida; 'Ali, Zubeir b. al-'Awwam i Talha 'Ubeidullah bijahu se odvojili u Fatiminoj kući dok se ostatak muhadžira okupio oko Ebu Bekra sa kojim je bio Usaid b. Hudair i Benu 'Abd al-Ašhal. Tada neko dođe Ebu Bekru i Omeru i reče im da se grupa ensarija okupila oko Sa'da u dvorani Benu Sa'ida. "Ako želite da vladate ljudima, onda je bolje da to izvidite prije nego njihova djela postanu ozbiljna." Sada (tijelo) Poslanika još bijaše u njegovoj kući, jer pripreme za ukop nisu bile završene, a njegova porodica bijaše zaključala vrata kuće. Omer reče: "Rekao sam Ebu Bekru: Hajdemo pogledati šta ta naša braća ensarije čine tamo'." (53)

Nakon ovog kratkog uvoda, Ibn Ishaq prenosi Omerov pozna­ti govor za koji lanac prenosilaca možemo pronaći u svakom od izvora koje smo do sada spominjali. Prelazeći preko onih dijelova koji ne govore o Saqifi, u njemu čitamo:
Što se tiče tih događaja (izbora Ebu Bekra), 'Abdullah b. Ebu Bekr mi je pričao od Ibn Šihaba al-Zuhrija a ovaj od 'Ubeidullaha b. 'Abdullaha b. 'Utbaa b. Mes'uda, od 'Abdullah ibn 'Abbasa, koji je rekao: "Čekao sam Abd al-Rahmana b. 'Aufa koji je sa Omerom bio na Mini, na posljednjem hodočašću koje je Omer obavio. Kada se on (Abd al-Rahman b. 'Auf) vrati, zateče me ('Abdullaha b. al-'Abbasa) kako ga čekam, jer sam ga učio čitati u Qur'anu. On mi reče: "Volio bih da si mogao vidjeti čovjeka koji je došao pred zapovjednika vjernika (Omera) i rekao mu: O zapovjednice vjernika, dopada li ti se čovjek koji kaže: Tako mi Boga, da je Omer umro, ja bih prisegu učinio tome i tome (fulan)? Prisega data Ebu Bekru bila je nepromišljena odluka (falta) koja je naknadno odobrena."

Ovdje moramo napomenuti da u ovom govoru, iako ga bilježi mnoštvo autora i historičara, nije navedeno ime ni osobe koja se obratila Omeru niti, pak, ime osobe kojoj je nepoznati govornik htio dati prisegu, osim kod Baladhurija, tom I, str. 581-582.
U predaji broj 1176. Baladhuri citira Omera koji kaže da je osoba koja se obratila Omeru bio Zubeir, a da je osoba kojoj je Zubeir htio dati prisegu kao halifi muslimana bio 'Ali.

U predaji broj 1181. Baladhuri nam iznova nudi, ovaj put samo jedno ime: "Omer je održao govor u kome je rekao da je taj i taj kazao kako bi, daje Omer umro, prisegu na vjernost (bayya'na) dao 'Aliju."

Baladhurijev izvještaj potvrđuju i kasniji au­tori kao sto je Ibn Abi al-Hadid, koji na osnovu predaje al-Dzahiza (54), također spominje 'Alijevo ime. Od velike je, pak, važnosti činjenica da je upravo spominjanje 'Alijevog imena nagnalo Omera da održi tako važan i vatren govor.

Omer se rasrdi (kada to ču) i reče: "Ako Bog da, večeras ću među ljudima ustati i upozoriti ih na one koji žele da uzurpiraju vlast nad njima. Ja ('Abd al-Rahman) mu rekoh:
"Ne čini to, zapovjednice vjernika, jer se na hodočašću okupi svakakvog svijeta, takvi će, uglavnom, bi­ti oni u tvojoj blizini kada ustaneš među ljudima (da održiš govor). Bojim se da ćeš ustati i reći nešto što će oni ponav­ljati posvuda, ne shvatajući šta si rekao i intrepretirajući to pogrešno. Stoga, pričekaj da dođemo do Medine, jer to je dom sunneta i tamo se možeš izravno i privatno povjeriti pravnicima (fuqaha') i ljudima plemenitim. Možeš reći ono što želiš a pravnici će razumjeti šta govoriš i interpretira! će to ispravno."
Omer reče: "Tako mi Allaha, ako On bude tako htio, učinit ću to čim stignem u Medinu ..."
"U Medinu smo došli krajem mjeseca dhu'l-hidza, i u petak ja (Ibn 'Abbas) pohitah (prema džamiji) kada sunce zađe ... Omer sjednu na stolac i, kada mujezini zašutješe, on zahvali Uzvišenom, kako priliči, a potom reče: "Danas ću vam reći nešto što Uzvišeni Allah želi da vam kažem; ja ne znam da li je to moj posljednji govor. Što se tiče onoga koji moje riječi razumije i mari za njih, neka ih prenosi gdje god ide. Što se tiče onoga koji se plaši da moje riječi neće razumijeti, on ne može poricati da sam ih ja i rekao."
"Čuo sam da pojedini (Zubeir, kao što stoji kod Baladhurija) kažu: Da Omer bijaše umro, ja bih prisegu dao tome i tome ('Aliji)'. Ne dopustite da se iko zavarava govoreći kako je prihvatanje Ebu Bekra bilo ishitrena pogreška (falta) koja je kasnije prihvaćena. Očigledno, bilo je tako, ali je Uzvišeni Allah od toga odvratio zlo i time zlo odvratio od nas. Među vama nema nikoga kome bi ljudi trebali biti predani i posvećeni kao što su bili Ebu Bekru. Onima koji za vođu prihvate nekoga, ne savjetujući se sa muslimanima, takav odabir ništa ne vrijedi i kazna njihova je smrt. Ono što se desilo kada je Allah sebi pozvao Poslan­ika, jeste to da su se ensarije pobunile protiv nas i okupile se sa svojim predvodnicima u dvorani Benu Sa'ida, a 'Ali i Zubeir sa svojim prijateljima (i onima koji bijahu njihovi sljedbenici) odvojiše se od nas, dok se muhadžiri okupiše oko Ebu Bekra."

Iz Omerovih riječi jasno se vidi da je postojalo ozbiljno protivljenje Ebu Bekrovoj kandidaturi ne samo ensarija već i 'Alija i nje­govih sljedbenika. Stoga, čim su se gradom pročule vijesti o Poslan­ikovoj smrti, ensarije iz Medine, nesumnjivo se plašeći dominacije Mekelija i, moguće, svjesni njihovih planova, žurno se okupiše u Saqifi Benu Sa'ida da između sebe izaberu vođu.
Omer b. al-Hattab, kada ču da ljudi govore kako je Poslanik umro, ustade i žestoko prigovori rekavši da Poslanik ne može umrijeti. Tvrdeći da je Muhamed samo iščeznuo na neko vrijeme, prijetio je da će ubiti svakoga ko ustvrdi da je Muhamed mrtav. (55)
Ebu Bekr, koji je bio u svojoj kući u Sunhu, Medinskome predgrađu, tada je stigao na poprište dešavanja. Čuvši Omerovu svađu, uputio se Poslanikovoj kući. Uvidjevši da je Poslan­ik islama preminuo, Ebu Bekr se vratio da ljudima okupljenim oko Omera potvrdi da je Poslanik mrtav. Ovdje imamo tri različite ver­zije daljnjih dešavanja. Prema prvoj verziji, dok se Ebu Bekr obraćao ljudima, neki čovjek stiže i reče njemu i Omeru o skupu ensarija na Saqifi. Ebu Bekr i Omer, sa ljudima koji u tom trenutku bijahu oku­pljeni oko njih, pohitaše prema Saqifi. Ovu verziju možemo odbaciti iz prostog razloga što se u njoj ne spominje Ebu 'Ubeida b. al-Dzarrah, što je suprotno svim ostalim predajama, u kojima se on spominje kao jedan od trojice najvažnijih učesnika u cijeloj toj drami. Prema drugoj verziji, nakon potvrđivanja činjenice da je Poslanik islama preminuo, Ebu Bekri Omer se uputiše prema kući Poslanikovoj i tamo pridružiše Poslanikovim najbližima koji su bili zaokupljeni pripremama za ukop tijela. Tada dođoše dvojica ljudi i rekoše im za skup na Saqifi, nakon čega njih trojica - Ebu Bekr, Omer i Ebu 'Ubeida - pohitaše ka Saqifi. Ova verzija dešavanja se također ne čini vjerodostojnom zato što:

1. pretpostavlja da su ta trojica najvažnijih ashaba bili potpuno nesvjesni ozbiljnih napetosti, pa često i konflikta koji se posljednjih nekoliko godina unatrag razvijao između muhadžira i ensarija, te da nisu bili svjesni ozbiljnosti situacije u datim okolnostima;
2. oprečna je Omerovoj izjavi da su se 'Ali i oni koji su njega podržavali odvojili od drugih i zaključali vrata kuće;
3. ovo predan je bilježi samo Baladhuri (tom I, str, 581), sa prilično slabim isnedom.

Treću verziju bilježe svi izvori osim Ibn Sa'da. Prema toj trećoj verziji, nakon obraćanja ljudi­ma glede Poslanikove smrti. Ebu Bekr sa Omerom i Ebu 'Ubeidaom pođe, najvjerovatnije, prema kući Ebu 'Ubeidaa. Oni su se tamo sastali da promisle o krizi vođstva koja je nastupila Poslanikovom smrću, zasigurno imajući u vidu kivne osjećaje ensarija koji su se razvijali već neko vrijeme. (56)
Upravo tu je taj savjet muhadžira prekinuo neko ko je pohitao unutra da ih obavijesti o onome što ensarije rade u tom času. Čuvši to, Ebu Bekr, Omer i Ebu 'Ubeida požurili su prema Saqifi da preduhitre svaki neočekivani razvoj situacije.

Vratimo se ponovo Omerovom govoru, u kome kaze:
"Rekao sam Ebu Bekru da trebamo poći do naše braće ensarija, pa smo krenuli ka njima kada nas dva časna prijatelja ('Uwaym b. Sa'ida (57) i Ma'n b. 'Adi (58) sretoše i rekoše nam o zaključcima do kojih su ljudi tamo došli. Upi­tali su nas gdje smo se uputili, pa, kada im rekosmo, oni nam kazaše da nema potrebe da idemo do njih, već da mi moramo donijeti svoju odluku. Ja rekoh: Tako mi Allaha, mi idem k njima.
Kada (stigosmo), nađosmo (ensarije) u dvorani Benu Sa'ida. U sredini među njima sjedio je neki čovjek prekriven ogrtačem. Na moj upit, rekoše mi da je to Sa'id b. 'Ubada i da je bolestan. Kada sjedosmo, govornik neki iskaza dva šehadeta, zahvali Bogu kako priliči, a onda nastavi: "Mi smo Božiji pomagači i vojska islama. Vi ste, o muhadžiri, naša porodica i grupa vaših ljudi došla je ovdje da se nastani (među nama)."
Ja (na ovome mjestu Omer prekida govor tog čovjeka) rekoh: Pogledaj kako žele da nas odsijeku od naših korijena i da nam istrgnu autoritet iz ruku."
Kada govornik ensarija završi, ja htjedoh govoriti, jer sam već u sebi bio pripremio govor koji mi se mnogo dopadao. Htio sam ga reći ljudima pred Ebu Bekrom i odag­nati oštrinu i bahatost govornika ensarija. Međutim, Ebu Bekr reče: "Polahko Omere".
Nisam htio da ga rasrdim, te on poče da govori. On bijaše čovjek sa više znanja i dig­niteta od mene i, tako mi Allaha, on ne ispusti nijednu riječ koju ja bijah zamislio da kažem i iskaza je u svom maniru koga je nemoguće oponašati, mnogo bolje i spretnije nego bih ja mogao. Ebu Bekr reče: "Sva dobra koja pobrojaste za sebe vi ispravno zaslužujete. No, Arapi neće prihvatiti vođstvo osim u ovome plemenu Qureiša. Oni su najbolji Arapi po porijeklu, krvi i staništu (tj. nastanjuju središnji dio zemlje), što nije bez značaja!'."

Dodatak koji preuzimamo od Baladhurija (tom I, str. 582) upotpunjava Ebu Bekrov govor i dalje pokazuje kako on argumentuje svoju poziciju nasuprot ensarija:
"Mi smo prvi ljudi u islami, mi smo u srodstvu najbliži Poslaniku; vi ste (ensarije) naša braća u islamu i naši suvjernici; vi ste nas pomogli, zaštitili i podržali, neka vas Allah za to nagradi najboljom nagradom. Tako, mi smo vladari (umara') a vi ste ovlaštenici (wuzara'). Arapi se neće pokoriti nikome osim ovom rodu Qureiša. Zasigurno, grupa među vama (prisutnima) zna dobro da je Poslanik rekao: "Imami su iz Qureiša (al-a'imma min al-Qureiš)". Stoga se ne natječite sa vašom braćom muhadžirima u onome što je Uzvišeni spustio kao blagodat na njih."

Sada se ponovo vraćamo Omerovom govoru:
"(Ebu Bekr reče:) Stoga vam nudim jednog od dva čovjeka, vi prihvatite kojeg god želite. Rekavši to, on me dohvati za ruku, a potom za ruku dohvati i Ebu Ubeidu b. al-Dzarraha, koji je sjedio među nama. Ništa sto je on ikada rekao nije mi zasmetalo više od toga. Tako mi Boga, radije bih istupio i dao da mi glavu odsijeku — da to nije grijeh učiniti - nego što bih vladao ljudima među kojima je i Ebu Bekr ..."

U Ya'qubijevom prikazu (tom 11, str. 123) stoji da je Ebu Bekr rekao: "Qureiševići su bliži Muhamedu od vas, pa stoga evo Omera b. al-Hattaba, za koga je Poslanik molio: "Bože, učvrsti nje­govo vjerovanje', a drugi je Ebu Ubeida, za koga je Poslanik rekao da je 'povjerenik zajednice'; izaberite kojeg želite i prisegnite mu."
No, obojica to odbiše i rekoše: "Mi se ne možemo staviti ispred tebe, jer ti si ashab Božijeg Poslanika i jedan od dvojice [u špilji za vrijeme hidžre]'."

Na jednom mjestu u Baladhurijevoj predaji (tom I, str. 582), navodi se da je Omer, kada ga je Ebu Bekr predložio, uzviknuo: "Zar dok si ti živ? Koje taj ko te može ukloniti sa mjesta na koje te je Po­slanik postavio?"

Ya'qubi (tom II, str. 123) opisuje da je Ebu Ubeida rekao:
"0 ensarije, vi ste prvi pomagači [islama], pa ne budite prvi koji će ga izmijeniti i izobličiti."
Ya'qubi nastavlja:
Tada ustade Abdurrahman b. 'Auf i reče:
"Vi imate svoje zasluge, no vi među sobom nemate [nekoga] poput Ebu Bekra, Omera ili 'Alija'. Na to jedan an­sarija al-Mundir ibn Arqam (59) žustro odgovori:
"Mi ne pobijamo vaše zasluge i vrijednosti koje ste nabrojali; zaista među vama je jedan koga niko ne može osporiti ukoliko potraži ovaj autoritet [hilafet], a to je 'Ali ibn Ebu Talib."

U ovoj fazi imenovanja i kontraimenovanja između Ebu Bekra, Omera i Ebu Ubeida, al-Hubbab b. Mundir (60) je ispred ensarija, po­nudio kompromisno rješenje.
Omer nastavlja:
"[Tada] jedan ensarija reče: 'Ja sam stup čistoće i podupreta palma koja se pod plodovima svojim savija [tj. čovjek koji može izliječiti ljudske boljke i koga uvažavaju zbog njegove vrhunske umješnosti]. O Qureišije, izaberimo jednog vođu između nas, i jednog vođu između vas."
Rječkanje postade usijano i povici glasni se digoše; kada se pribojasmo potpunog kraha [te situacije], rekoh:
"Ispruži ruku, Ebu Bekre!". On to učini i ja mu dadoh prisegu; ta­da isto učiniše muhadžiri, a potom i ensarije. [Čineći to] oborismo Sa'da b. 'Ubadu, a neko reče da ga i ubismo. Ja rekoh: Bog ga [je] ubio."

Tu se završava Omerov historijski govor, koga bezrezervno prihvataju kao autentičan svi oni koji su pisali o Saqifi. Prije nego nastavimo daljnja razmatranja, možda je zanimljivo da spomenemo Omerov odgovor na ponudu Hubbaba koji bilježi Tabari (tom I, str. 1841) u odvojenoj predaji koju prenosi Ebu Mihnaf:
"Omer reče: 'Kako besmisleno! Dvije sablje ne mogu biti u jednim koricama. Tako mi Boga, Arapi nikada neće prihvatiti vaše vođstvo kada je Poslanik od drugih [tj. od nas je]"
Isti autor, Tabari, u svom prikazu (tom I, str. 1818) bilježi nam od jednog od svojih najpouzdanijih autoriteta koga najviše citira Abu Maš'ara da je, čak i nakon Omerove prisege Ebu Bekru, postojao otpor pojedinih ensarija koji su se usprotivili toj odluci i uzviknuli: "Mi nikome drugome osim 'Aliju nećemo prisegu dati".
No, ovi i njima slični glasovi utišani su u općem metežu, pa su, slijedeći primjer Omera i Ebu Ubeida, prisutni muhadžiri dali prisegu, a poslije njih su to učinile i ensarije, zbog ovog ili onog ra­zloga, kao što ćemo sada vidjeti.

Prije nego opišemo događaje koji su slijedili nakon skupa na Saqifi, bit će od pomoći da ukratko ispitamo veoma zamršenu situaci­ju i jedinstvene okolnosti koje su Ebu Bekrov izbor učinile mogućim. Prije svega, klanovska suparništva među Qureiševićima, a posebno medu muhadžirima, olakšala su prihvatanje vođstva Ebu Bekra - čovjeka iz beznačajnog ogranka Benu Taim b. Murra. (61)
Zbog svog ne­zamjetljivog položaja među vladajućom mekanskom aristokratijom, Benu Taim nikad nisu bili uključeni u trku za vlast niti su učestvovali u političkim sukobljavanjima koja se javljala među suparničkim klanovima plemena Qureiš.
Drugo, muhadžiri, kao cjelina, bili su preplašeni mogućnošću Medinske dominacije ukoliko se oni, muhadžiri, pozabave međusobnim klanovskim suparništvima i sukobima. Za njih je stoga Ebu Bekr bio najbolji kompromisni kandidat. Treće, kada govorimo o ensarijama, ne trebamo ispustiti iz vida duboko ukorijenjena i stara neprijateljstva između plemena Benu Aus i Benu Hazredz.
Sa'd ibn 'Ubada (62) bio je starješina plemena Hazredz; Benu Aus su sukladno tome smatrali da je mnogo prihvatljivije i svrsishodnije da se potčine vođi iz ple­mena Qureiš nego da dozvole starješini suparničkog plemena da nad njima vlada. To je očigledno iz činjenice da je prvi ensarija koji je dao prisegu Ebu Bekru bio jedan starac plemena Benu Aus Usaid b. Hudair (63).
Prema Tabariju (tom I, str. 1843): "Neki pripadnici ple­mena 'Aus, među njima Usaid b. Hudair, razgovarali su među sobom i rekli: Tako nam Boga, ako Hazredz ikada steknu vlast nad vama, nastavit će da održavaju tu premoć i nikada vam neće dopustiti da u njoj učestvujete, zato ustanite i prisegnite Ebu Bekru.
Tada oni [Benu 'Aus] ustaše i prisegnuše Ebu Bekru."

Prisjetit ćemo se da je isti ovaj Usaid b. Hudair bio jedini ensarija koji je učestvovao u promišljanjima muhadžira u kući Ebu Ubeida, zasigurno znajući za kandidaturu Sa'da b. 'Ubade, te je stoga, djelovao nasuprot njemu i Hazredzu.
Što se tiče Benu Hazredza, oni su shvatili da je njihova pozicija isuviše slaba da bi mogli da se suprotstave ujedinjenoj fronti muhadžira i Benu Ausa, njihovih starih suparnika ili bolje rečeno neprijatelja, u gradskoj politici Medine. Neprestani ratovi i krvne osvete između Banu Ausa i Benu Hazredza opće su teme u pričama iz ciklusa "Arapskih dana" (ayyam al-'arab).
Zato je pleme Hazredz smatralo da nije mudro zaostajati u pružanju podrške i na taj način stjecanju određenih povlastica sa vladajućim autoritetom, o čemu je dogovor skoro pa bio postignut.
Dalje, Sa'du b.'Ubadi zavidjeli su neki njegovi najbliži rođaci i starješine, sto je također bio veoma čest slučaj sa arapskim plemenima i klanovima; prema nekim autorima prvi čovjek koji je dao prisegu Ebu Bekru bio je Sa'dov bliski srodnik Bašir b. Sa'd (64).

Jasno nam je stoga da je usljed ortačke politike, klanovskih suparništava i lične ljubomore ljudi, Ebu Bekr mogao za sebe osigurati prisegu i odanost većine. Svemu tome treba dodati i opći utisak u izvorima da Ebu Bekr zaista jeste uživao određeni prestiž, te da je cijenjen zbog svoje trezvenosti, već poodmakle životne dobi, bliskog prijateljevanja sa Poslanikom i podrške koju je Poslaniku pružao, kao i njegovih vrijednih zasluga za stvar islama od samih početaka Poslanikove misije. Utjecaj koji je na ljude ostavljala njegova ličnost, koja se godinama formirala pod utjecajem Poslanika, ne smije biti prenebregnut u analiziranju rezul­tata događaja na Saqifi.

Materijal sačuvan u izvorima također snažno sugeriše to da su Ebu Bekr i Omer formirali alijansu mnogo ranije, vjerovatno sa Ebu Ubeidaom b. al-Garrahom kao trećim članom, te da su ta trojica imali zapažen značaj i utjecaj u novoformiranoj islamskoj aristokratiji, i njenom rivalstvu naspram starije Mekanske aristokratije. (65)
Konačno, moramo napomenuti da Ebu Bekrov izbor nije došao kao rezultat nekih slobodnih izbora, u bilo kom značenju te riječi, niti pak slobodnim izborom cijele zajednice. Bila je to, jednostavno, odluka jedne određene grupe muhadžira koja je žurno nametnuta svima ostalima. Njen uspjeh se prvenstveno može zahvaliti veoma delikatnoj situaciji, klanovskim sukobima i isprepletenim plemenskim interesima u Medini. To je očito iz Omerovog govora koji smo ranije naveli: "Očigledno, bilo je tako [bila je to ishitrena i nepromišljenja odluka], ali je Uzvišeni Allah od toga odvratio zlo i time odvratio zlo od nas."

Svi argumenti koje su Omer i Ebu Ubeida naveli u korist Ebu Bekra, njegovo porijeklo iz Qureiša, rano prihvatanje islama, dugogodišnje prijateljevanje sa Poslanikom, zasluge za stvar isla­ma te, konačno, njegova bliska povezanost i poštovanje koje mu je ukazivao Muhamed, ustvari, iste su naravi kao i argumenti koji su navođeni u korist 'Alija, a nasuprot Ebu Bekra, s tim da su oni, za­sigurno, davali veću snagu 'Alijevim pravima nego Ebu Bekrovim.
Tvrdnje o Ebu Bekrovom ekskluzivnom pravo na vođstvo i nasljedstvo zbog njegovog predvođenja molitve tokom Poslanikove bolesti oslikavaju kasnije teološki kolorit, dok su predaje koje gov­ore o tome često veoma zbrkane i kontradiktorne.

Imajući u vidu sve argumente i kontraargumente koji su izrečeni na Saqifi, čini se da je Ebu Bekrov izbor bio slučajan, usljed datih okolnosti. Sukob između pristaša i protivnika Ebu Bekra usredsređen je na razmatranja onoga sto je neophodno u datim okolnostima i šta treba biti.
Prvi princip je uskoro rezultirao uspostavljanjem moćne i prostrane države - halifata. Drugi princip, o tome šta bi i kako trebalo biti, naveo je jednu grupu u zajednici, iako malobrojnu, da razvije vlastito poimanje islamskih ideala i državnog poretka.

Zadatak konsolidovanja Ebu Bekrovog autoriteta kao nasljed­nika Poslanika, međutim, bio je sve samo ne završen nakon događaja na Saqifi. 'Ali ibn Ebu Talib, najvažniji kandidat iz Poslanikove poro­dice, koji je jednoglasno potvrđen kao takav i u sunijskim i u šiijskim izvorima, sa svojim bliskim saradnicima i porodicom Hašimovom, nije čak bio ni svjestan niti obaviješten o odluci donesenoj na Saqifi. Oni su za tu odluku čuli tek onda kada se, nakon sto je osigurao prisegu na Saqifi, Ebu Bekr sa svojim pomagačima uputio prema Poslanikovoj džamiji i kada se cijela situacija i njihovo okupljanje pretvorilo u nesvakidašnji metež. Iako je vremenski raspored dešavanja koja su slijedila donekle zbrkan (66), vjerovatno su se upravo u tom trenutku 'Ali i grupa njegovih pristaša iz redova muhadžira i ensarija okupili u Fatiminoj kući i počeli promišljati šta treba činiti. Pored mnogobro­jnih ukazivanja u izvorima koji potvrđuju ovo, također to podupiru i Omerove riječi kada je rekao da "Ali i Zubeir sa svojim prijateljima [i onima koji bijahu njihovi sljedbenici] odvojiše se od nas".

Ebu Bekr i Omer, potpuno svjesni 'Alijevih prava i ugleda koji je on uživao među određenom grupom ashaba, te bojeći se da ne dođe do neke ozbiljnije reakcije njega ili njegovih pristalica, pozvali su ih u džamiju da daju prisegu. Oni su odbili doći. Omer, u svom prepoznatljivom maniru naglosti i žustrine, savjetovao je Ebu Bekru da djeluje bez odlaganja, dok ne bude kasno. Njih dvojica su, sa naoružanom sku­pinom, krenuli prema 'Alijevoj kući i zaprijetili da će je zapaliti sa 'Alijem i njegovim pristalicama unutra ukoliko oni odmah ne izađu i ne daju prisegu izabranom halifi. 'Ali je izašao i pokušao protestovati, ponovivši svoje zahtjeve i prava te odbijajući da udovolji Ebu Bek­rovim i Omerovim zahtjevima. Situacija je uskoro postala nasilna, sablje zablještaše, a Omer i njegova grupa pokušaše proći kroz kapije kuće. Iznenada se ispred njih pojavi Fatima, koja razdraženo i pri­jekorno povika:
"Nama ste ostavili Poslanikove tijelo, a vi ste pošli da donesete odluku među sobom ne savjetujući se sa nama i ne poštivajući naša prava. Pred Bogom kažem, ili ćete od­mah otići odavde ili ću svojom razbarušenom kosom svoju pritužbu usmjeriti ka Bogu Uzvišenom".

To je cijelu situaciju dovelo do tačke ključanja, pa su Ebu Bekr i njegova skupina bili primorani napustiti kuću ne osiguravši 'Alijevu prisegu. (67) On, međutim, nije mogao odolijevati isuviše dugo, te je morao popustiti pred narastajućim pritiscima. Predaje su veoma često kontradiktorne o tome kada se on pomirio sa Ebu Bekrovim izborom. Na osnovu dvije ili tri veoma slabe i izdvojene predaje, koje jasno oslikavaju naknadne tendenciozne intervencije, 'Ali je odmah dao prisegu Ebu Bekru, žaleći se jedino zbog toga što nije bio konsultovan; prema nekim drugim predajama, on je to učinio isti dan pod prinudom, posvjedočivši da ima veća prava na mjesto Poslanikovog nasljednika. Međutim, prema najbrojnijim predajama koje o tome govore, koje bi trebale biti prihvaćene zbog niza drugih histo­rijskih materijala koji svjedoče njihovu valjanost, 'Ali se suzdržavao da prihvati Ebu Bekrov izbor sve do Fatimine smrti koja će uslijediti šest mjeseci poslije. (68)

Insistirajući na tome da je 'Ali trebao biti iz­abran, jedan broj njegovih pristalica iz muhadžira i ensarija, koji su neko vrijeme odbijali prihvatiti Ebu Bekrov izbor, morali su konačno popustiti. Oni su se postepeno, jedan za drugim, mirili sa situacijom i davali prisegu na vjernost Ebu Bekru. Njihov broj i imena variraju od jednog izvora do drugog, ali najistaknutiji među njima i oni koje većina izvora često bilježi su sljedeći: (69)

1. Hudaifa b. al-Yeman (70), Medinski povjerenik (halif) plemena Benu Aus i najistaknutiji Poslanikov ashab. Poznat je kao srčan rat­nik koji se borio na Uhudu i bio posebni Poslanikov savjetnik u bici na Hendequ; njegova lična odanost i vezanost za' Alija ostale su nepromi­jenjene čak i nakon prisege Ebu Bekru. Prije smrti, on je zatražio od dvojice svojih sinova da podrže 'Alija, što su i činili sve vrijeme dok nisu ubijeni u bici na Siffinu, u ratu između 'Alija i Mu'awiye.

2. Huzeima b. Thabit (71), iz plemena 'Aus, koga je Poslanik naz­vao "Du al-šahadetain" (onaj čije svjedočenje islama vrijedi za dvo­jicu ljudi). Borio se uz 'Alija u bitkama na al-Dzamalu i Siffinu gdje je ubijen od Mu'awiyine vojske.

3. Ebu Eyyub al-Ansari (72), čiji je otac Halid b. Kulaib pripadao rodu Benu Naggar, a čija majka je bila iz plemena Hazredz. Bio je jedan od najistaknutijih ashaba među ensarijama, Muhamedov domaćin u Medini dok Poslanikova kuća nije sagrađena. Uz 'Alija se borio u bitkama na al-Dzamalu, Siffinu i Nahravvanu.

4. Sahl b. Hunaif (73), iz plemena 'Aus, koji se uz Poslanika borio na Badru i u ostalim bitkama. Bio je veliki prijatelj 'Alija, sa njim je iz Medine došao u Basru, a uz njega se borio i na Siffinu. 'Ali gaje imenovao upravnikom Perzije.

5. 'Osman b. Hunaif (74), Sahlov brat i odani pristalica 'Alijev; 'Ali ga je postavio za upravnika Basre.

6. Al-Bara'a b. 'Azib al-Ansan (75), iz plemena Hazredz; pripadnik Medinske aristokratije koja je među ensarijama bila izrazito pro'Alijevski orijentisana. Sa 'Alijem je došao u Kufu i borio se uz njega na al-Dzamalu, Siffinu i Nahrawanu.

7. 'Ubayy b. Ka'b (76), iz ogranka plemena Banu Hazredz; bio je vodeći pravnik i recitator Qur'ana među ensarijama.

8. Abu Darr b. Dzundab al-Giffari (77), jedan od prvih sljedbenika Muhameda, isposnik i veoma pobožan ashab. Uvijek je bio gorljivi pristalica 'Alija i jedan je od četiri stupa prvih šiija. Halifa Osman prognao ga je u njegovo rodno mjesto, malo selo po imenu Rabda, gdje je i umro.

9. 'Ammar b. Yasir (78), južnoarabljanin porijeklom koji je bio povezan sa klanom Mahzum plemena Qureiš. Veoma rano je prihvatio islam i jedan je od četiri stupa prvih šiija.

10. Al-Miqdad b. 'Amr (79), južnoarabljanin porijeklom, iz plemena Kinda ili Bahra, koga je usvojio stanoviti Aswad b.'Abd Yatut iz klana Benu Mahzum. Jedan je od sedmerice prvih koji su primili islam i jedan je od četverice stupova prvih šiija.

11. Salman al-Farisi (80), porijeklom Perzijanac, odani sljedbenik i ashab Poslanika koji ga je otkupio iz ropstva i usvojio kao vlastitog maulaa i člana ehl ul-beita. Odani je sljedbenik i pomagač 'Alija; njegova podrška 'Aliju u vrijeme Ebu Bekrovog izbora i onoga što će uslijediti izričito je spomenuta kod Baladhurija.

12. Al-Zubeirb. al-'Awwam (81), jedan od najistaknutijih Poslanikovih ashaba iz plemena Qureiš. Bio je najenergičniji pristalica 'Alija u čiju odanost i entuzijazam nije bilo nikakve sumnje. Iz Fatimine kuće izašao je sa sabljom u ruci kada je Omer stigao tamo i silom pokušao ući da osigura 'Alijevu prisegu za Ebu Bekrov izbor. Ozbilj­an sukob između njega i Omera zabilježili su skoro svi historičari koje smo spominjali kroz ovo poglavlje. Dvadeset i pet godina kas­nije, njegova ambicija odvela ga je u takmičenje za halifat, pa je u bici na al-Dzamalu bio na suprotnoj strani, protiv 'Alija.

13. Halid b. Sa'id (82), iz roda Umayya, treći ili četvrti čovjek poslije Ebu Bekra koji je primio islam; jedina osoba iz njegovog roda koja se ozbiljno suprotstavljala izboru Ebu Bekra i podržavala 'Alija. Kao Poslanikov predstavnik bio je u San'ai kada je Poslanik umro. Kada je nekoliko dana po Ebu Bekrovom izboru stigao u Medinu, po­nudio je prisegu 'Aliju rekavši: "Tako mi Allaha, niko među ljudima nije pozvaniji od tebe da naslijedi Poslanika". Iako se 'Ali suzdržao od toga da prihvati njegovu prisegu na vjernost, Halid je tri mjeseca odbijao prihvatiti Abu Bakrov izbor.

Nemoguće je utvrditi ozbiljnost njihove opozicije i ogorčenja prema Ebu Bekru, prije nego su se pomirili sa njegovim izborom, jer šiijski izvori pretjeruju u tome do krajnosti (83), dok sunijski izvori nas­toje zataškati, ignorisati ili, barem, minimizirati cijelu stvar, sto je više moguće. (84) Historijski posmatrano, ne može se načelno poreći da su upravo ti ljudi formirali jezgru prve partije 'Alijevih pristalica, šiija. Ne može se tvrditi da su svi oni bili jednako gorljivi i odani pomagači; neki od njih su bili načelno pristaše 'Alija koji su priznavali njegovo pravo da, kao najpozvaniji, bude izabran za halifu na osnovu vlastitih zasluga, ali su, ipak, dali prisegu Ebu Bekru bez neke srdžbe. Stavovi i držanje 'Ammara, Miqdada, Abu Darra i Selmana bili su uneko­liko drukčiji od stavova drugih. Ovu četvericu ashaba šiije priznaju za "četiri stuba šiizma" (al-arkan al-arba'), oni su bili prve 'Alijeve šiije. Nakon 'Alijevog izmirenja sa Ebu Bekrom, prestali su posto­jati razlozi za daljnje protivljenje njegovih pristalica, pa je ova prva šiijska elita praktično iščeznula. No, mogu li ideje, jednom rođene, ikada izumrijeti? Naredne godine u razvoju islamske misli pružit će nam odgovor na ovo pitanje.



POGLAVLJE III - 'ALI I PRVA DVOJICA HALIFA



Prethodna rasprava će biti dovoljna da pojasni naše gledište da se ishodišta šiijskih osjećanja i sklonosti mo­gu pronaći u samom konceptu nepovredivosti (svetosti) po kojoj je rod Benu Hašim bio općepoznat, u posebnoj pažnji koju je Muhamed (koji je, pored svega, bio potpuno svjestan tradicionalne vjerske baštine i istaknutog položaja vlastite porodice) ukazivao 'Aliju te, konačno, u događajima koji su se desili još za vrijeme Muhamedovog života a u kojima se snažno i nedvosmisleno favorizovao 'Ali. Pošto se prvi međusobni susret tih aspekata i uvjere­nja fokusirao na pitanja koja se primarno tiču događaja na Saqifi, ta epizoda predstavlja prvi otvoreni iskaz i polaznu tačku nečega što će se konačno razviti u šiijsko razumijevanje islama. Kako god, nakon prvobitnog poraza 'Alijevih pristalica i njegovog priznavanja Ebu Bekrovog izbora, šest mjeseci nakon Saqife, okolnosti su bile takve da su šiijske tendencije izgubile dosta od svojih otvorenih i aktivnih manifestacija.

Period vladanja halifa Ebu Bekra i Omera, između dva događaja: Saqife i Šure (Osmanovog izbora za halifu), predstavlja stoga prvi period zatišja u historiji razvoja šiizma.

Uprkos tome, pomno istraživanje ranih izvora, posebno pažljiva usporedba sunijskih sa šiijskim ranim napisima, otkriva nam dvije veoma važne i različite tendencije koje su se pokazale u tom periodu; prva je 'Alijevo pasivno držanje spram vladajućih autorite­ta, a druga je pokušaj Ebu Bekra i Omera da uklone Benu Hašime, a posebno 'Alija, sa pozicija isključivog prava na vođstvo u zajedinici u skladu sa vlastitim poimanjem novog poretka i onoga što su osjećali da bi trebalo biti. Oba ova trenda, koja su jasno uočljiva u ovom periodu, predstavljaju međusobno neodvojiv aspekat u razvoju šiijskih ideja i kao takvi moraju biti ozbiljno razmotreni.

'Alijevo pasivno držanje lahko se može ilustrovati, ako usporedimo izuzetno aktivnu ulogu koju je igrao za vrijeme Muhamedovog života sa potpuno pasivnim i povučenim životom u periodu neposredno na­kon Muhamedove smrti. Najaktivniji i najgorljiviji učesnik u svim poduhvatima za dobrobit islama, veliki ratnik i junak iz prvog reda u svim bitkama koje je vodio Muhamed (1), 'Ali se iznenada povukao da vodi tih i povučen život, skoro sveden među četiri zida njegove porodične kuće. Ovaj uočljivi kontrast mora imati ozbiljne uzroke. (2)

S obzirom na 'Alijevo čvrsto uvjerenje da je on imao najveće pravo da naslijedi Muhameda, kao sto je to vidljivo kroz sve izvore, neko bi očekivao da se on grčevito bori za svoja prava do samoga kraja. On se, međutim, nije odlučio za aktivizam takvog oblika, iako su mu pri­like zato dolazile same. Odbio je da iskoristi izuzetno snažnu vojnu podršku koju mu je ponudio Ebu Sufyan kako bi se borio za svoja prava, jer je vjerovao da bi takva akcija mogla voditi ka uništenju islama koji je još bio u svojim historijskim povojima. (3)

S druge strane, on nije priznao Ebu Bekra i odbijao je dati mu prisegu šest mjeseci. Pored demoralizirajućeg faktora - smrti njegove supruge Fatime, ko­ja se desila šest mjeseci nakon Ebu Bekrovog izbora za halifu, ono što je vjerovatno nagnalo 'Alija da se pomiri sa svojim položajem u postojećem poretku bila je ozbiljna erupcija odmetništva i pobune medu arapskim plemenima na Poluotoku. Poklapanje Ebu Bekrovog izbora i ustanka arapskih plemena prirodno je nagnalo stanovnike Me­dine da zaborave svoje ideološke i lične razlike, te da se ujedine u bor­bi protiv zajedničkog neprijatelja. Ta ozbiljna vanjska prijetnja samom postojanju islamskog poretka pokazala se od velike koristi Ebu Bekru u smanjenju unutrašnjeg protivljenja njegovoj vlasti.

'Alijev karakter, kako je predstavljen i u sunijskim i u šiijskim izvorima, nesumnjivo nam ukazuje daje njegovo osjećanje ljubavi, posvećenosti, iskrenosti i neupitne odanosti dobrobiti islama bilo iznad svih mogućih ličnih motiva i interesa. Od svoje trinaeste godine on je bio odan služenju Poslanikovoj zadaći; s obzirom na tako opasnu i raširenu pobunu plemena protiv islama, 'Ali nije imao izbora osim da se pomiri sa postojećim poretkom. Stoga je to i učinio. On, međutim, nije aktivno učestvovao niti u jednom vojnom pohodu protiv pobunjenih plemena, zadržavajući tako svoju povučenost i pasivno držanje, niti je Ebu Bekr od njega tražio da učestvuje u ratovima izvan Medine.

Uprkos zadržavanju pasivnog i povučenog odnosa spram Ebu Bekra i Omera, 'Ali je ipak povremeno pomagao halifama. Ta saradnja koju je pružao vladajućim halifama identična je onoj koju svako očekuje od razumnog opozicionog lidera. On je uvidio da u datim okolnostima, solidarnost, sigurnost i integritet zajednice mogu biti očuvani jedino ukoliko različite grupe koje tu zajednicu čine pokažu spremnost na saradnju i očuvaju harmonične međusobne odnose. Ipak, u tim okvirima on je nastojao, kao što se ponovo očekivalo, da ispravi ono sto je smatrao greškama vlasti te da kritikuje politiku koja se raz­likovala od njegovog gledišta. Glavne razlike u vjerskim i političkim stvarima između 'Alija, sa jedne strane, i Ebu Bekra i Omera, sa dru­ge strane, veoma je teško utvrditi zato što su i sunijski i šiijski izvori krajnje tendenciozni. Sunijski izvori, poput djela Ibn Sa'da i svih onih koji su ga slijedili, napisani su u vrijeme kada je priznavanje prve četverice halifa kao rašidina (pravoupućenih) bilo čvrsto ugrađeno u doktrinu dzama'a (ustaljeni termin "ortodoksan", koji se obično ko­risti da označi većinu muslimana, u islamskom je kontekstu potpuno pogrešan i varljiv; zato ćemo koristiti arapski termin dzama'a za tu, takozvanu ortodoksiju). Naravno, nije šteđeno truda da se koliko je moguće pokaže kako je postojalo slaganje, barem između ' Alija, Ebu Bekra i Omera. Osman se obično izdvaja iz tog konsenzusa u političkim i vjerskim pitanjima, iako su prisutni pokušaji da se čak i Osmanova pozicija spasi, optuživanjem njegovog ozloglašenog sek­retara Merwana da je uzurpirao ovlasti halife.

S druge strane, šiijski izvori daju potpuno drukčiju, ekstrem­nu sliku 'Alijevog neslaganja, ne samo sa Osmanom, već i sa Ebu Bekrom i Omerom o gotovo svim pitanjima, bila ona vjerske ili političke prirode. Ukratko, prema sunijskim izvorima, 'Alije bio vri­jedan savjetnik halifa koji su mu prethodili; prema šiijskim izvorima, on je bio osoba koja je, zbog goleme ljubavi i osjećaja požrtvovanja za vjeru, zanemarujući vlastite nevolje, spasila halife od činjenja oz­biljnih grešaka kojima su često bili skloni i koje bi, da su se desile, bile pogubne za islam. Za Omera se tako često navodi da je rekao: "Da nije bilo 'Alija, propao bi Omer". Zanimljivo je primijetiti da je ova rečenica zabilježena u skoro svim važnijim ranim izvorima sunijske provenijencije. (4) Osim nekih ozbiljnih neslaganja između 'Alija i prve dvojice njegovih uspješnih rivala, za što posjedujemo jednoglasnu historijsku potvrdu, kao što ćemo kasnije vidjeti, preciznost u utvrđivanju autentičnosti mnoštva materijala izlazi iz okvira ove studije. Izgleda da je, kako god bila istina, kao što Veccia Vaglieri sugeriše "Ali bio uključen u savjet halifa, no i ako je od njega tražen savjet u pravnim pitanjima, s obzirom na njegovo izvrsno poznavanje Qur'ana i sunneta, veoma je upitno da li je njegov savjet prihvaćao Omer, koji je bio stvarni vladar čak i u vrijeme halifata Ebu Bekra." (5)

Osim toga, dokaz da 'Alijevi savjeti u religioznim pitanjima nisu prihvatani jeste i činjenica da se 'Alijeva rješenja veoma rijetko sreću u kasnije raz­vijenim sunijskim pravnim školama, dok Omerove odluke dobijaju sveopću vrijednost među njima. S druge strane, 'Alije izuzetno često citiran autoritet u pogledu pravnih pitanja u svim šiijskim pravnim školama. (6)

Kada govorimo o razmimoilaženju u vezi s političkim i administrativnim pitanjima, kao dokaz možemo navesti njegovo neslag­anje sa Omerom glede diwana (distribucija dobara) i njegovo odsustvo iz svih bitaka i vojni koje je Omer vodio. Bez daljnjeg udubljivanja, možemo sigurno pretpostaviti, na osnovu već postojećih dokaza, da je 'Ali održavao pasivno i povučeno držanje prema Ebu Bekru i Omeru, bez obzira na istinsku prirodu svojih osjećanja i aspiracija. 'Ali je pri­hvatio političku realnost vremena u kome je živio, ali je ostao uvjeren da ima bolje predispozicije za halifat te da je nepravedno lišen vođstva zajednice. 'Alijev stav prema dvojici prethodnika najbolje je iskazan njegovim riječima u jednom od njegovih poznatih govora u džamiji u Kufi, kada je on bio halifa. Taj historijski govor 'Alija, poznat kao govor al-Šaqšaqiyya, zabilježio je al-Šarif al-Radi u Nahdz ul-balagi, (7) zbirci 'Alijevih hutbi, govora, pisama i izreka.

Kao što je to slučaj i sa ostalim materijalom sačuvanim u toj vrijednoj knjizi, teško da postoji ikakva sumnja u autentičnost ovog govora, budući da su ga zabilježili mnogi autori i prije al-Šarifa al-Radija. 'Ali kaže:
"Pazite! Tako mi Boga, sin Abu Quhafe [Ebu Bekr] ogrnu o se njime; a doista, znao je da je moj položaj spram njega bio jednako položaju osovine u odnosu na ručni mlin. Obilje vode otječe od mene, a ptica ne može uzletjeti do mene. Stavio sam zastor spram hilafeta i držao se odijeljenim od njega. Potom sam počeo misliti da li bih trebao napasti ili mirno trpjeti zasljepljujuću tminu patnji u kojima su odrasli malaksali, a mladi ostarjeli, dok vjernik istinski djeluje pod teretom sve dok ne susretne Boga. Našao sam da je ustrajnost u tome bila mudrija. Usvojio sam zato strpljenje, iako je bilo bockanja u oku i gušenja u grlu. Gledao sam otimanje nasljedstva moga sve dok je prvi išao puteni svojim, ali je nakon sebe hilafet predao Ibn al-Hattabu.

Naveo je A'šaove stihove:
    Velika je razlika moga dana Na grbi deve provedena I dana brata Džabirova Hajjana (8)

Čudno je da se za života [Ebu Bekr] želio osloboditi hilafeta, ali ga je za drugoga [Omera] potvrdio poslije svoje smrti. Ta su dvo­jica, u što nema sumnje, dijelila vime njegovo [hilafeta] među sobom. Taj je stavio hilafet u ogradu čvrstu, gdje je govor bio ohol i gdje je dodir bio grub. Propusti su bili obilni, a takvi su bili i izgovori za njih. Koje bio u dodiru sa njima bio je poput jahača deve neukroćene: ako bi trznuo povodac njen, nosnica bi bila prokinuta; ako bi ga popustio, bio bi zbačen. Ljudi su se zato, Boga mi, spetljali u nesmotrenosti, obijesti, nestalnosti i zastranjenjima.
Ostao sam strpljiv i pored razdoblja dugog i nepopustiljivosti iskušenja, sve dok on [Omer] ne ode putem svojim ..." (9)

'Ali na taj način otkriva svoja osjećanja prema vladavini dvojice svojih prethodnika i sažima period njihovog hilafeta. Ibn Abi al-Hadid, u svom dugom pojašnjenju ovoga govora, objašnjava glavne karakteristike prve dvojice halifa, njihovu politiku kada je riječ o uređenju zajednice, njihovo držanje spram 'Alija, te 'Alijevu rezervisanost prema njima i njihovim postupcima.

Sada možemo preći na naše drugo razmatranje glede ovog prelaznog perioda u historiji razvoja šiizma: to su pokušaji Ebu Bekra i Omera da liše Benu Hašime općenito, a posebno' Alija, povlaštenosti u predvođenju zajednice. Prvi i najvažniji korak u tom pravcu preduzeo je Ebu Bekr već sljedećeg dana po smrti Poslanika islama, kada je Fatima došla da utvrdi svoje pravo na očevo nasljedstvo, vrt palmi Fadak. Ona je ustvrdila da je taj posjed bezuvjetno dodijeljen njenom ocu kao njegov udio u raspodjeli plijena nakon vojne na Haiber. (10)

Citirajući Poslanikove riječi: "Mi [poslanici] ne ostavljamo u nasljedstvo ono što smo stekli kao milodar", Ebu Bekr je odbio njene zahtjeve, tvrdeći da Fadak pripada zajednici kao cjelini i da Fatima, iako potvrđena kao uživalac dobra, nema pravo vlasništva."

Ovo pitanje nasljedstva uskoro je postalo jedan od problema o kojima se najviše raspravljalo u sukobu između šiija i njihovih oponenata. (12) Čini se daje Ebu Bekrovo odbijanje, ustvari, značilo da se bilo kakvi zahtjevi za nasljeđivanjem na osnovama pripadanja porodici ne mogu opravdati.

Priznati pravo nasljedstva nekome na osnovama porodičnih povezanosti značilo bi otvoriti vrata za daljnje i veće zahtjeve, pa je Ebu Bekr osjetio da bi, ukoliko prihvati pravo 'Alijeve porodice da naslijedi Fadak od Poslanika, to moglo biti posmatrano kao njegovo priznanje njihovih prava da naslijede Poslanika u svim sferama, u materijalnoj i u duhovnoj. Taj strah bio je, vjerovatno, utemeljen na činjenici daje Muhamed, kao vođa zajednice, dobio petinu ratnoga plijena (hums), i tim posebnim pravom postao vlasnik Fadaka. Naslijediti dobro kao obilježje nekog visokog položaja i prerogativa bilo je znatno drukčije od običnog nasljedstva. Izvori skoro jednoglasno navode da nakon ovog događaja Fatima nije pričala sa Ebu Bekrom i Omerom sve do svoje smrti, šest mjeseci kasnije. Zamolila je 'Alija da je ukopa noću i da ne dozvoli Ebu Bekru i Omeru da učestvuju u njenoj sahrani.
'Ali je postupio u skladu sa njenom posljednjom željom; ukopao ju je noću a sahrani su prisustvovali samo članovi porodice. (13)

Halifat Ebu Bekra potrajao je dvije godine, a na svojoj samrti on je izričito oporučio Omera kao svoga nasljednika, koji je već, ustvari, praktično vladao. Način na koji je on uredio pitanje svo­ga nasljednika na mjestu halife ne ostavlja nam ni najmanje sumnje da je Ebu Bekr donio odluku u korist Omeru još u vrijeme kada je sam preuzeo halifat. Poduzeo je pažljive mjere da preduprijedi svako moguće protivljenje svome imenovanju Omera, te se pobrinuo da on ne doživi nikakve neprijatnosti. Bio je potpuno svjestan 'Alijevih prava na halifat, te ugleda i podrške koje je uživao u određenim skupinama unutar zajednice. Ebu Bekr je stoga prvo pozvao Abd al-Rahman b. 'Aufa, upoznao ga sa svojom odlukom i, nakon kratkog nagovaranja, osigurao njegov pristanak. Jedina druga osoba koju je umirući halifa pozvao da je upozna sa vlastitom odlukom bio je Osman b. 'Affan. Kada su se vijesti o Ebu Bekrovoj odluci raširile, pojedini veoma is­taknuti ashabi Poslanika islama bili su vidno uznemireni i zabrinuti. Pod vođstvom Talhe oni su poslali izaslanstvo da protestuje protiv takve odluke i pokuša odgovoriti halifu da na svoje mjesto imenuje Omera. (14) Većina zajednice nije imala nikakvog udjela u izboru; njoj je halifa poručio da prihvati imenovanje i pokori se Omeru kao no-vom halifi nakon njega, jer ne može zamisliti nikoga priličnijeg od njega za to mjesto. U testamentu koji je obznanio pred ljudima stoji:
"Ovo je testament Ebu Bekra, nasljednika Božijeg Poslanika, vjernicima i muslimanima... Postavio sam Ome­ra Ibn al-Hattaba vladarem nad vama, stoga ga slušajte i pokoravajte mu se. Učinio sam to [tj. postavio ga za halifu] isključivo za vaše dobro." (15)

Svako ko pročita historijski izvještaj o Ebu Bekrovom imenovanju Omera za halifu odmah će uvidjeti da ta odluka nije bila utemeljena na metodu savjetovanja sa odabranicima zajednice, niti je mišljenje zajednice traženo prije nego je konačna odluka donesena. Bila je to, jednostavno, Ebu Bekrova lična i proizvoljna odluka, čije provođenje je htio osigurati priskrbljivanjem pristanka nekoliko ashaba koje je smatrao najvažnijima, sa klanovskog gledišta, kao što ćemo vidjeti. Za naša razmatranja najvažnija stvar i istinsko otkriće jeste činjenica da je u cijelom procesu Ebu Bekrovog imenovanja Omera, 'Ali bio potpuno zaobiđen, ignorisan i isključen iz ranga onih koje je umirući halifa pozvao na savjetovanje - ako se to uopće može tako nazvati - i čiji pristanak je htio da osigura.

Ustvari, kao što izvori jednoglasno potvrđuju, jedini Poslaniko­vi ashabi koje je Ebu Bekr pozvao na konsultacije i kojima je povje­rio zadatak gorljive podrške Omeru bili su Abd al-Rahman b. 'Auf i Osman b. 'Affan. (16)
To, sve su prilike, se desilo na Omerov podsticaj, koji je planirao da osujeti svako protivljenje Benu Hašima, pozivajući se na ovaj klan Qureiša. Abd al-Rahman b. 'Auf pripadao je ogranku Benu Zuhra, a Osman Benu Umayyama; oba klana bila su ozbiljni su­parnici Benu Hašimitima prije islama. Pojava ove dvojice ashaba bila je karakteristična na mnogo načina, posebno u razvoju kasnije histo­rije halifata, jer su oni predstavljali najbogatije krugove muslimanske zajednice. (17)
'Abd al-Rahmanab. 'Auf bio je Osmanov šurjak, i moglo se očekivati da se oni međusobno pomažu. 'Abd al-Rahman je također nesebično potpomagao Sa'd b. Abi Weqqasa, član istog plemenskog klana i rođak iz Benu Zuhraa. Tako je osigurana direktna podrška i utjecaj najvažnijih političkih faktora među muhadžirima kako bi se osujetile bilo kakve potencijalne aktivnosti Benu Hašimita i njihovih pristalica u korist 'Alijeve kandidature.

'Alijeva ozbiljna razmimoilaženja sa politikom Omera, i u političkim i u vjerskim poslovima, bit će iscrpnije predstavljena u vezi sa Osmanovim izborom. Ovdje se može tek usput reći da je tokom deset najaktivnijih godina Omerovog halifata koje obiluju značajnim događajima, u kojima su se desila i spektakularna osvajanja perzijskih i bizantijskih provincija u kojima su aktivno učestvovali svi istaknuti ashabi Božijeg Poslanika, 'Ali ostao pasivan, izvan dešavanja. Ni u vrijeme Omera 'Ali nije imao nikakvu službenu dužnost, kao što nije imao ni za vrijeme Ebu Bekra i kao što neće imati ni za vrijeme Osmana. Jedini izuzetak je njegovo privremeno nadgledanje poslova u Medini za vrijeme Omerovog putovanja u Palestinu kada je poveo sve vodeće ashabe Božijeg Poslanika i vojne zapovjednike kako bi odobrili propise za osvojenu zemlju i u vezi s diwanom, raspodjelom plijena.

'Ali je bio odsutan i tokom historijske predaje Jerusalima i Sirije. Za Omera se navodi da je izričito zabranio izlazak Benu Hašimita iz Medine. (18)
To je evidentno iz činjenice da se nigdje ne pripovijeda ni za 'Alija niti ijednog drugog člana klana Benu Hašim da su učestvovali u dešavanjima izvan prijestolnice.

Omerov stav prema 'Aliju najbolje je ilustrovan u dijalogu koji je Omer vodio sa Ibn 'Abbasom. Jedne prilike Omer je upitao Ibn 'Abbasa: "Zašto nam se 'Ali nije pridružio i sarađivao sa nama? Zašto Qureiši nisu podržali tvoju porodicu kada ti je otac Poslanikov amidža, a ti si njegov bliski rođak?".
"Ja ne znam razlog" - kazao je ' Abbas.
Alija znam razlog - reče Omer. "Zato što Qureiši ne žele dopustiti da poslanstvo i halifat budu objedinjeni u tvojoj porodici, jer biste zbog toga osjećali nadmenost i ushićenje." (19)

U drugoj verziji ovoga dijaloga, kada je Omer čuo neke stihove Zuhaira b. Ebi Sulmaa u kojim on opisuje slavu, plemenitost, pretke i vrijednosti klana Benu 'Abdullah b. Ghatfan, rekao je Ibn 'Abbasu:
"Ja ne poznajem niti jedan klan plemena Qureiš na koji bi se ovi stihovi bolje odnosili osim plemena Benu Hašim, zbog njihovog bliskog srodstva sa Posla­nikom i superiornih vrijednosti i prava, no, ljudi nisu željeli dopustiti da poslanstvo i halifat budu u tvojoj porodici pa da postanete nadmeni među ljudima i ushićeni zbog toga. Qureiši su tako odlučili da izaberu vođu između sebe, te su učinili pravi izbor i u tome ih je Uzvišeni Allah uputio".
"Zapovjednice vjernika" - reče Ibn 'Abbas - to što kažeš da su Qureiši izabrali svog vođu i da su u tome upućeni na pravi izbor, bilo bi ispravno daje izbor vođe iz Qureišija bio isti kao i izbor Uzvišenog između Qureišija. A to što kažeš da Qureiši nisu željeli dopustiti da se poslanstvo i halifat objedine kod nas, to nije iznenađujuće, jer Uzvišeni mnoge ljude opisuje pa za njih navodi da ne vole 'ono što Allah objavljuje, i On će djela njihova poništiti'. (20)
U tom trenutku Omer se razljutio i rekao: "Čuo sam mnoge stvari o tebi, ali nisam obraćao pažnju zbog ugleda koji si imao kod mene. Rečeno mi je da misliš da smo halifat od vas uzeli silom i iz vlasitite pohlepe". "Što se tiče toga da ste halifat uzeli nasilno, to je evidentno" — reče Ibn 'Abbas — a što se tiče toga da je to bilo zbog vaše pohlepe, i to je također očigledno; šejtan je zavidio Ademu, a mi smo Ademova djeca."
Omer se tada razjario i uzviknuo: "O Benu Hašime, vaša srca su puna mržnje, srdžbe i licemjernog pretvaranja."
Budi pažljiv, Zapovjednice vjernika - reče Ibn 'Abbas — i ne opisuj tako srca ljudi sa kojih je Allah svaku nepodesnost i nečistoću otklonio i učinio ih potpuno čistima. (21) Pored toga, Poslanik je također pripadao Benu Hašimu."
Ostavimo ovu temu - kazao je Omer. (22)

Dijalog je dovoljno ilustrativan da govori sam za sebe i nije mu potreban ni­kakav komentar. Ovdje je dovoljno da kažemo kako navedeni dija­log predstavlja značajnu potvrdu u pojašnjavanju Omerovog držanja spram 'Alija, s jedne strane, te stavova Benu Hašimita spram prve dvojice halifa, koji su prethodili 'Alijevom izboru. Kako god, Omerova dominirajuća ličnost i njegovo realistično razumijevanje tokova vremena bili su dovoljno snažni da ne dopuste manifestovanje bilo kakvog neposluha tokom njegove vladavine, u kojoj se halifa potpuno posvetio osvajanju novih i bogatih teritorija. Ebu Bekrova zaoku­pljenost borbom protiv odmetnutih plemena Poluotoka i Omerova zaokupljenost osvajanjem stranih zemalja pomogli su, svjesno ili ne, smirivanju unutrašnjih prilika. Općenito uzevši, vladavina Omera, kao i vladavina Ebu Bekra, predstavlja vrijeme u kome su islamski ideali jednostavnosti, pravde, jednakosti, posvećenosti dobrobiti, gor­ljivosti za vjeru i socijalno ekonomske ujednačenosti, kako su to oni shvatali, bili najbolje predstavljeni. Nakon uspješne desetogodišnje vladavine, moćni halifa je doživio svoj kraj smrtno ranjen sječivom perzijskog roba i umro je 26 dhul-hidza 23 godine po Hidžri (3. no­vembar 622).
Nasuprot Ebu Bekru, Omer tokom svoje duge vlada­vine nije stekao dovoljno snažno povjerenje ni u koga da bi opravdao njegovo imenovanje za vlastitog nasljednika. (23)
Ipak, on je izbor halife ograničio na šest najstarijih ashaba između muhadžira, koji su između sebe morali izabrati novog halifu. Članovi tog izbornog tijela koje kasniji muslimanski pravnici nazivaju Šurom bili su: Osman, 'Abd al-Rahman, Sa'd ibn Abi Weqqas, 'Ali, Zubeir i Talha, dok je Omerov sin Abdullah bio član-savjetnik bez prava kandidovanja. (24)

Ovdje moramo primijetiti dvije upadljive činjenice. Prvo, zajednica u Medini kao cjelina nije imala nikakvog utjecaja na izbor novog vođe, jer su i kandidature i konačne odluke bile zatvorene u krugu od šest ljudi koje je imenovao sam halifa; tako princip takozvane demokratije i izbora glasanjem naroda nije mogao biti primijenjen u toj situaciji. Druga i važnija jeste činjenica da su ensarije Medine bili potpuno isključeni; njima nije data prilika da iskažu svoje mišljenje o pitanju vođstva. To je, vjerovatno, posljedica njihovih pro'alidskih stavova koje su manifestovali na Saqifi ili, pak, posljedica Omerove želje da eliminiše i najmanju mogućnost da neki ensarija bude predložen za kandidata. Pokazalo se da je to bio ozbiljan udarac političkom utjecaju ensarija od koga se oni nikada više nisu oporavili.
Ovdje nemamo namjeru detaljno bilježiti dešavanja na Šuri općenito, već radije želimo navesti ono što ima direktne veze sa razvojem šiizma. Prema jednoglasnom svjedočenju izvora, Omer je brižno postavio pravila koja su članovi Šure morali slijediti. Ta pravila bila su sljedeća:

1. Novi halifa mora biti jedan od članova izbornog vijeća, onaj koji dobije većinu glasova njegovih članova,
2. U slučaju da dvojica kandidata imaju jednaku podršku, bit će imenovan onaj kandidat koga podržava 'Abd al-Rahman b.'Auf,
3. Ako bilo ko od predloženih članova vijeća odbije učestvovati, bit će mu odmah odrubljena glava, i, konačno,
4. Kada kandidat bude pravovaljano izabran, u slučaju da je­dan ili dvojica članova odbiju da ga priznaju, ta manjina ili, u slučaju podjele na jednak broj članova na svakoj strani, ona skupina koja bude oponent 'Abd al-Rahmanu b.'Aufu bit će likvidirana.

Da bi osigurao praktično provođenje svojih pravila, Omer je pozvao Ebu Talhu al-ensarija (25) iz plemena Hazredz i naredio mu da izabere pedeset najpouzdanijih ljudi iz svoga plemena koji će stati na vrata dvorane sa sabljama u rukama i tako osigurati da članovi izbornoga vijeća poštuju njegove odluke. (26)
Postavljajući pripadnike plemena Hazredz, koji su odmah poslije Poslanikove smrti željeli za sebe osigurati vođstvo, Omer je stvorio preduvjete da njegove naredbe ne budu zanemarene.

Skoro da nema mjesta sumnji u vjerodos­tojnost historijskih svjedočanstava u kojima se govori o Omerovim krutim pravilima postavljenim za članove Šure. Malo je historijskih predaja u ranoj historiji islama koje su tako jednoglasno potvrđene historijskim izvorima kao stoje to slučaj sa predajom o Omerovom formiranju Šure i pravilima koja je lično postavio. Poređenje tekstova Baladhurija, Ya'qubija, Tabarija i Mas'udija, koje slijede mnogi kas­niji historičari kao što su Dahabi i Ibn Athir, pokazuje kod svih njih identičan opis događaja. Svi ovi autori navode različite autoritete koji pripadaju različitim, nerijetko i suprotstavljenim, grupama, školama mišljenja i sl. (27)

Nabia Abbott (28) nedavno je objavila jedan fragment Ibn Ishaqovog djela Ta'rlh al-Hulafa' (Historija halifa) u kome se govori o Šuri i uvjetima koje je postavio Omer.
Ibn Ishaq je pisao najmanje stotinu godina prije svakog od navedenih historičara, zato je od izuzetne važnosti činjenica da je predaja o Šuri zabilježena kod Ibn Ishaqa začuđujuće slična drugim predajama. To nedvojbeno potvrđuje vjerodostojnost ranih izvora o ovom pitanju. Pored histori­jskih svjedočenja, prilike iz tog vremena i ostali vodeći faktori snažno potvrđuju istinitost historijskih predaja. Kada usporedimo Omerovu karakterističnu krutost koja dominira njegovom ličnošću i odlučnu politiku, koja je tipična za njegovu vladavinu, sa prirodom pravila koja je postavio članovima vijeća u tako kritičnom momentu, onda je očigledno da se to dvoje međusobno slaže. Pored toga, način na koji svi historičari izvještavaju o uvjetima ne ostavlja nedoumice o tome da je Omer, sjedne strane, znao da samo jedan od šest članova vijeća može postati sljedeći halifa, ali da je, s druge strane, bio uvjeren da će se oni međusobno sukobljavati u nastojanju da zadobiju priliku da postanu halife. On se, stoga, plašio kritičnog razdora među potencijal­nim kandidatima i razornih posljedica koje bi taj razdor mogao ostaviti na mladu zajednicu. To se očigledno može vidjeti iz predaje u kojoj se navodi da je Omer pozvao članove vijeća i rekao im:
"Pogledao sam pomno i vidio da ste vi predvodnici naroda, a halifat može otići samo jednome od vas; no, ja se plašim da će se među vama pojaviti razdor i da će se (zbog vašeg razdora) i ljudi međusobno podijeliti." (29)

Time motivisan, donio je ovako krute restrikcije, koje su mu se činile neophodnim da bi zaštitio zajednicu od posljedica potencijalnog katastrofalnog razdora. Ovim mjerama istovremeno je postigao dva veoma važna cilja koji su, čini se, bili na umu umirućem halifi i za koje je mislio da su u najboljem interesu zajednice. S jedne strane, ove mjere osigurale su, makar i privremeno, mladu zajednicu od razornoga razdora; s druge strane, ovim brižno pripremljenim mjerama Omer je uspješno završio zadatak držanja hilafeta daleko od Benu Hašima, što je posao kome se on posvetio odmah nakon Poslanikove smrti. Potpu­no svjestan 'Alijevih prava i prisjećajući se da je on odbijao prihvatiti Ebu Bekrov izbor šest mjeseci, Omer je znao da 'Ali neće pristati da njegove prednosti za mjesto halife budu predmetom javne rasprave jednog samopostavljenog vijeća izbornika, osim ako ne bude natjeran da to učini. Iako svjestan nezanemarljvih ambicija Zubeira i Talhe, Omer je shvatao da su 'Ali i Osman, od svih drugih članova vijeća, imali najveći utjecaj i težinu te da su, realno uzevši, jedine osobe ko­je su uživale dovoljno ozbiljnu podršku da postanu kandidati, jer je svakoga od njih podržavao njegov klan, 'Alija Benu Hašim, Osmana Benu Umayya.
Čini se daje Omer shvatao daje 'Ali imao izrazito bolje šanse za uspjeh od Osmana, na osnovama koje smo detaljnije spominjali u Poglavlju I. Nije više bilo moguće da halifa jednostavno ignoriše ' Alija; da ga nije prislio da postane jedan od članova vijeća, halifa bi Poslanikovom rođaku i kandidatu Benu Hašima dao zeleno svjetlo da se bori za položaj koji mu pripada. (30)

Postavljajući 'Abd al-Rahmana b. 'Aufa na čelo vijeća i dajući mu moć konačne presude, Omer je efektno blokirao svaku šansu za 'Alijev uspjeh i, doslovno, osigurao Osmanovo imenovanje. To je tako očigledna činjenica da su je svi izvori bez izuzetka zabilježili u izjavi 'Alija. Kada je čuo za pravila koja je postavio Omer te da je 'Abd al-Rahmanu data mogućnost konačne presude, 'Ali je protestujući rekao: "Tako mi Allaha, halifat (amr) nam je iznova otet iz ruku kad posljednja riječ leži u rukama 'Abd al-Rahmana, koji je Osmanov stari prijatelj i šurjak, dok je Sa'd ibn Abi Weqqas rođak 'Abd al-Rahmanov iz klana Benu Zuhra; naravno, ta trojica će podržati jedan drugoga, pa čak da Talha i Zubeir dadnu svoj glas meni, to ne bi ništa vrijedilo." (31)

Tako je Omer zadao konačan udarac superiornim pravima Benu Hašimida, dajući njihovim starim rivalima Benu Umayyama novu snagu za vlast. Klan Benu Umayya, sa svoje strane, u tome je vidio zlatnu priliku; posebno nadahnut bio je Ebu Sufyan koji je Osmanov uspon na mjesto halife gledao kao potpuni oporavak i povratak cijelog klana na pozicije moći, koje su sada morali sačuvati za sebe po svaku cijenu. (32)

'Abbas b.'Abd al-Muttalib, Poslanikov amidža i starješina ro­da Benu Hašim, upozorio je 'Alija da ne učestvuje u radu Šure i tako sačuva slobodu vlastitog djelovanja (33), ali su Omerova pravila neumoljivo osujetila takav razvoj događaja. Svi izvori se slažu u ocjeni da je 'Ali popustio tek pod pritiscima i prijetnjama da će se suočiti sa sječivima ukoliko odbije da udovolji Omerovoj volji. (34)
Ako se prisje­timo 'Alijevih protesta dvanaest godina ranije, kada je imenovan Ebu Bekr nakon smrti Božijeg Poslanika, nije nam teško zamisliti kako je morao biti razočaran sada, kada je prisiljen po treći put gledati kako još jedan čovjek biva imenovan nad njim.

Upravo to opisuje u svome govoru Al-Šaqšaqiyya, čiji smo prvi dio već ranije naveli:
"...sve dok on [Omer] ne ode putem svojim [tj. umrije], ostavljajući je [stvar tu, tj. hilafet] skupini jednoj, smatrajući me jednim od njih [tj. članom skupine, vijeća]. Ali, Allahu Uzvišeni, kakvo vijećanje! Da li je sumnja u mene nagnala ikoga da negoduje? Čak i kod prvog od njih [Ebu Bekra] da li postah sličan nekome od njemu sličnih? (35)
Ali sam se prepustio, pa sam šutio kad su šutili, i letio sa njima kad su letjeli. Onda jedan od njih [Sa'd] ustade u svojoj mržnji prema meni, a drugi ['Abd al-Rahman] pris­tade uz svoga punca ['Osmana], pa se desi ovo i ono [tj. mnoštvo stvari nedostojnih spomena], sve dok ne ustade treći od njih [Osman] nadimajući prsa svoja od plećke do ramena, a sa njim ustadoše sinovi oca njegova [Benu Umayya] proždirući Allahov imetak kao što deva brsti pro­ljetno bilje, sve dok joj se povodac ne raspori, djelo je njeno ne savlada, te je stomak njen ne svali na tle." (36)

Uopće nije lahko utvrditi šta se zaista dogodilo u razmatranjima i raspravama vijeća koje je na kraju donijelo odluku o Osmanovom imenovanju. U obilju materijala koji je dospio do nas, postoji, kako god, predaja koja je zabilježena u svim izvorima, koja je izuzetno važna i otkriva nam mnogo toga.

U njoj se kaže da su se, nakon tri dana dugih rasprava i prepirki, muslimani okupili u vrijeme jutarnje molitve u džamiji da čuju odluku izbornoga tijela. 'Abd al-Rahman je prvo halifat ponudio 'Aliju, ali pod dva uvjeta: prvi, da vlada u skladu sa Qur'anom i sunnetom Božijeg Poslanika, a drugi, da slijedi primjere prve dvojice halifa. Prihvatajući prvi uvjet, 'Ali je odbio da prihvati drugi, navodeći da će u slučajevima kada nema jasnog primjera i pravila (za određeno pitanje) u Qur'anu i sunnetu Poslanika slijediti vlastitu prosudbu (idztihad). Tada se 'Abd al-Rahman okrenuo Osmanu i postavio mu iste uvjete. Osman ih je spremno prihvatio, pa ga je 'Abd al-Rahman proglasio novim halifom. (37)

Kao što ćemo poslije detaljnije raspravljati, ovo pitanje postat će kasnije osnovna razlika između sunijske i šiijske pravne teorije i prakse, pošto šiijski pravnici ne prihvataju fatwe (pravna rješenja) prve trojice halifa. Ova predaja donosi nam jednoglasno historijsko svjedočenje i sunijskih i šiijskih historičara i njena autentičnost je neupitna iako su pojedini učenjaci nastojali da dovedu u pitanje njenu vjerodostojnost. Ako su je kasniji sunijski teolozi ignorisali, razlog tome je jednostavna činjenica što je ova predaja u koliziji sa tada novo-ustanovljenim konceptom pravoupućenosti prve četverice halifa (rašidun) i njihovim odlukama koje čine temelje koncepta džemata (dzama'd). Osim jednoglasne historijske potvrde autentičnosti pre­daje, još jedan faktor joj ide snažno u prilog a to je 'Alijeva nezavisna priroda i naglašen individualitet njegove ličnosti. Kada pokušamo da opišemo karakterne crte 'Alijeve ličnosti od njegovog prihvatanja is­lama u desetoj godini života pa sve do njegove smrti, kao očigledne ukazat će nam se sljedeće karakteristike: on je bio beskompromisan u svojim principima, postojan u svome gledištu i, više od svega, nepo­kolebljiv u svom religijskom stajalištu, što su faktori koji su vjerovatno doprinijeli njegovom neuspjehu u vrijeme kada je bio halifa. Te osobine su uočljive i dominantne tokom cijele njegove karijere. Ovdje nije moguće navoditi detalje iz njegove biografije, ali se naj­jasniji iskazi njegove nezavisne prirode mogu pronaći u primjerima kao što je njegovo insistiranje na provođenju vjerske kazne (hadd) nad 'Abdullahom b. Omerom zbog ubistva Hurmuzana. (38)
Drugom prilikom, kada su svi drugi ustuknuli od izvršenja kazne bičevanja Welida b. 'Uqbaa, osuđenog zbog pijanstva, 'Ali se lično prihvatio te zadaće. (39)
Očiglednija manifestacija njegove rigidne odanosti principi­ma jeste njegovo uklanjanje sa položaja Mu'awiye i drugih Umayyadskih namjesnika, iako su mu najbliži prijatelji savjetovali da prije toga treba osnažiti svoje pozicije u prijestolnici. (40)

Kao što smo ranije vidjeli, čak i u vrijeme 'Alijevog pasivnog i povučenog držanja postojale su tačke ozbiljnog neslaganja između njega i halifa Ebu Bekra i Omera. On je bio sasvim protiv Omerove politike što se tiče pitanja Diwana, zalažući se za dijeljenje plijena i imetka umjesto njegovog gomilanja u državne blagajne, što Omer nije prihvatio. (41)

Pošto to neslaganje obuhvata mnoštvo pitanja administrativne i finansijske prirode, ono se ne može smatrati beznačajnim; istinaje da je to bilo jedna od osnovnih tačaka neslaganja na koje izvori aludiraju. Nasr b. Muzahim al-Minqaff (u. 212/827), jedan od veoma značajnih i uvaženih ranih autora, sačuvao nam je jedinstvenu prepisku između 'Alija i Mu'awiye. Mu'awiya u svom pismu 'Aliju, pored toga što ga optužuje za ubistvo Osmana, sto je osnovni razlog upućivanja pisma, izriče i druge optužbe na 'Alijev račun. Jedna od tih optužbi jeste i to da je 'Ali pokušao pobuniti se protiv Ebu Bekra, da je odugovlačio da ga prizna za halifu, da nije sarađivao sa prvom dvojicom halifa za vrijeme njihovog halifata, te da se neprestano protivio njima. (42)
U svom odgovoru 'Ali, odbijajući sve ostale optužbe kao lažne, ust­vrdio je da su njegovo odgađanje priznavanja Ebu Bekra i njegova uzdržanost spram njega posljedica činjenice da je sebe smatrao daleko podobnijim kandidatom za vođstvo zajednice na osnovama iste argu­mentacije koju je Ebu Bekr upotrijebio protiv ensarija. Tako, ako su Qureiši imali veća prava nasuprot ensarija zbog svog bližeg položaja Poslaniku, onda je i rod Benu Hašim imao najjača prava, jer je najbliži Poslaniku u srodstvu. (43)

'Abd al-Rahman je savršeno dobro znao te razlike, kao što je savršeno bio svjestan 'Alijeve nezavisne i beskompromisne prirode. No, ovaj put, kada su dominantne ličnosti ranijih godina kao što su Ebu Bekr, Omer, Ebu Ubeida b. al-Garrah bili mrtvi, bilo je praktično nemoguće bez veoma valjanog razloga ignorisati 'Alija, jer su svi njegovi mogući takmaci (ili, bolje rečeno, takmac oličen u liku Osmana) bili veoma inferiorni u odnosu na njega u svim aspektima. Zadatak je, međutim, ispunjen uključivanjem 'Alija u izborno tijelo u kome nije imao šansi postići bilo kakav uspjeh ili zadobiti značajniju potporu, te ponudom mu halifata formalno pod uvjetima koji su bili za njega neprihvatljivi.

Osman je bio slab i kolebljiv; pored uzimanja u obzir porodičnih odnosa i ličnog prijateljstva, ta slabost bila je jedan od razloga zbog kojih ga je 'Abd al-Rahman podržao. Svjestan koliko su njegova prava na položaj slaba, 'Abd al-Rahman je htio za halifu postaviti čovjeka koji bi bio ovisan o njemu i služio njegovim interesima, a to je značilo interesima aristokracije Qureiša i bogatih.
'Ali je pripadao sloju siromašnih i asketizmu sklonih članova zajed­nice i imao je veoma malo zajedničkog sa takvim interesima. Mnoštvo je predaja u kojima se navodi njegov prijezir prema ovozemaljskim dobrima, u kojima se spominju njegove riječi: "O zlato i srebro, idite varati nekoga drugoga mimo mene". (44)
Nasuprot takvom stavu, 'Abd al-Rahman i drugi članovi vijeća bili su ljudi napretka i blagostanja, a sada kada su Perzijsko i Bizantijsko carstvo bili bačeni na koljena, oni su pohlepno tražili obilje novih prilika koje su se pred njima otvarale.
Osmanov halifat im je pružio takve prilike i za nekoliko godina oni su stekli enormno bogatstvo i postali najbogatiji članovi zajednice. Kada je umro, Osman je ostavio novčane iznose od 100.000 dinara, 1.000.000 dirhema i imetak vrijedan više od 100.000 dinara, pored krda konja i deva. Slično tome, bogatstva 'Abd al-Rahmana, Zubeira, Talhe i Sa'da b. Abi Weqqasa opisuju se milionskim ciframa. (45)

Pored grupnih i individualnih interesa, bilo je sasvim prirodno da takvi ljudi izaberu nekoga ko će predstavljati njihovu klasu. Osmanov izbor nije prošao bez ozbiljnog protivljenja 'Alija lično i nekih njegovih odanih i starih pristalica. Imajući u vidu dugogodišnje razmirice između Benu Umayya i Benu Hašima glede političkog i vjerskog vođstva ple­mena Qureiš, koje sežu još do vremena Hašima b. 'Abd al-Manafa i njegovog brata 'Abd al-Šamsa, lahko se mogu zamisliti osjećanja Benu Hašimi da sada kada je vlast koja je potjecala od Muhameda, Hašimita, zaposjeo jedan Umayyad. Govori i teške riječi koje su međusobno razmijenili pristalice 'Alija i Osmana, nakon 'Abd al-Rahmanovog proglašenja da je Osman izabran za halifu, pokazuju ne samo odanost jednome ili drugome kandidatu, već i sasvim različite tokove razmišljanja i fundamentalne razlike u pristupu (tom pitanju).
Ibn Abi Sarh, općepoznati Umayyad koga je Poslanik jednom osudio na smrt (46), u govoru punom entuzijazma podržao je izbor Osmana, sa kojim je odgojen kod zajedničke dojilje, i rekao 'Abd al-Rahmanu: "Ako ne želiš da se Qureiši međusobno rascijepe, postavi Osmana". Na to je 'Ammar b. Yasir, žarki pristalica 'Alija, prekoravajući Ibn Abi Sarha i ukazujući na njegovu prethodnu antiislamsku karijeru, po­drugljivo rekao: "Otkada si ti postao savjetnik muslimana?" (47)
Uslije­dila je usijana razmjena riječi između Benu Hašimida i Benu Umayyada. Vrijedno je zabilježiti 'Ammarovu izreku tom prilikom: "O ljudi, Bog nas je učinio počastvovanim Njegovim Poslanikom i počastio nas plemenitom vjerom koju nam je objavio, no vi okrećete leđa porodici (ehl ul-beitu) vašeg Poslanika".
Kao odgovor na ovo, neko iz klana Mahzum, starih suparnika Benu Hašimida, reče: "To je pitanje koje će sami Qureiši riješiti! Ko si ti da se uplićeš u te stvari?" (48) ['Ammar je bio Arabljanin s juga]".
Miqdadovo negodovanje zbog izbora i podrške 'Aliju bili su energičniji od 'Ammarovih. On je tom prilikom rekao: "Teško je gledati kako ljudi iskazuju krajnje nepoštivanje članovima porodice (ehl ul-beitu) Poslanika, nakon njegove smrti. Zaista je potresno vidjeti kako su Qureišije odbacili i zaobišli čovjeka najboljega među njima."
Tada neko upita Miqdada: "Ko su ti ehl ul-beit i koje taj čovjek među njima?" Miqdad odgovori: "Ehl ul-beit su čeljad 'Abd al-Muttalibova (Benu 'Abd al-Muttalib), a čovjek o kome govorim je 'Ali b. Ebu Talib". (49)

Ova negodovanja koja su došla do nas mogu biti uzeta kao dokumentovani tragovi mnogo ozbiljnijih verbalnih duela: fragmenti koji su preživjeli dominantne trendove u historiji tog kritičnog perioda islama. Ono što ovdje moramo zapa­ziti jeste učestalo korištenje termina ehl ul-beit Poslanika u kontekstu priče o vođstvu zajednice. Imajući na umu važnost plemenitih poro­dica i koncept svećeničke loze kod pojedinih rodova i plemena među Arapima, kao što smo vidjeli u Poglavlju I, posve je razumljivo da su ljudi bili šokirani vidjevši Poslanikovu porodicu do te mjere lišenu svih prava nakon Poslanikove smrti.

Najvažniji momenat u cijelom događaju Šure jeste 'Alijevo historijsko odbijanje da slijedi primjere i presedane koje su uspostavila prva dvojica halifa. Ta nepopustljiva 'Alijeva izjava, ustvari je najvažnije i najranije teorijsko polazište iz koga će se konačno, nešto kasnije, razviti dvije različite pravne škole - pravca pod nazivima šiizam i sunizam, od kojih prva objedin­java duodecimalne šiije (itna 'ašariyya), isma'ilije i zeidije, a druga: hanefizam, malikizam, šafi'izam i hanbelizam.
Ukoliko ideološke razlike među dvjema školama datiraju od događaja Saqife, razlike u pravnim pitanjima, barem teoretski, moraju datirati od 'Alijevog odbijanja da slijedi presedane prve dvojice halifa. To odbijanje, sto­ga, predstavlja kamen-temeljac na kome se formirala šiijska pravna škola i mišljenje.

Pomni tumač historije ideja bi nam sigurno rekao da obično treba da prođe značajan vremenski period da se određena ideja pokaže u potpunoj formi; kao što ćemo vidjeti, ideji koju je 'Ali izrekao na Šuri trebalo je više od pedeset godina da se manifestuje u raspoznatljivom i nezavisnom obliku, i nije se razvila potpuno sve do vremena imamata Dza'fera al-Sadiqa. Da zaključimo ovaj dio naših razmatranja, možemo napomenuti da se Osmanov izbor zasnivao ug­lavnom na ekonomskim, socijalnim i plemenskim razlozima, što je vidljivo iz govora koje je sam izrekao. S druge strane, protesti protiv Osmanovog izbora i u korist 'Alija ljudi kao što su 'Ammar i Miqdad bili su najvećim dijelom zasnovani na vjerskim težnjama. Argumenti koje su 'Alijeve pristalice navele, kao što smo vidjeli ranije iz njihovih govora, usredsredili su se na njegovu povezanost sa Poslanikom i nje­govo nenadmašeno služenje islamu, praktično su odjek izjava koje su u 'Alijevu korist iskazane na Saqifi, prije više od jedne decenije. Uprkos svom pasivnom i povučenom držanju, 'Ali je još imao brojne odane pristalice u muslimanskoj zajednici.



POGLAVLJE IV - PONOVNI PROCVAT 'ALIDA



Sesnaest godina dug period koji počinje Osmanovim izborom za halifu (24/644) i okončava ubistvom 'Alija (41/661) predstavlja za razvoj šiijskog islama značajno drukčiji period u odnosu na vrijeme vladavine prve dvo­jice halifa, Ebu Bekra i Omera. Bio je to prijelomni period na mnogo načina. Prije svega, to je vrijeme u kome je stvorena nova atmosfera koja je ohrabrila šiijske tendencije, koje su sada postale očiglednije i jasnije nego ranije. Drugo, događaji koji će se desiti u ovome periodu dat će izuzetno aktivan, ponekad čak, i nasilan karakter šiijskom pokre­tu koji je dotada bio prilično pasivan. Konačno, prilike koje su u ovom periodu prevladavale prvi put su omogućile prihvatanje i priznavanje i šiijskih gledišta u mnogim političkim, geografskim i ekonomskim razmatranjima. Bio je to period u kome su se želje prvih šiija da jasno iskažu vlastite ideje o pitanju nasljedstva vođstva, vjerska gorljivost ashaba, lične netrpeljivosti, pokrajinski i ekonomski interesi, političke zavjere i borba siromašnih protiv bogatih slili ujedno.

To sjedinjenje ne samo da je otvorilo novu sferu aktivnosti u šiijskome pokretu već je ostavilo dosta prostora za utjecaj svima onima koji su tragali za izlazom iz nezavidne političke situacije, posebno oni­ma koji su imali jasne političke pritužbe protiv Mu'awiye, predstavni­ka umayyadske aristokratije i Sirijske političke dominacije. Vidjevši u 'Aliju heroja političke nezavisnosti Iraka, nasuprot Sirijskoj dominaci­ji, te grupe oponenata režimu podržavale su ga i neko vrijeme bili su istomišljenici 'Alijevih vjerskih pristalica koji su vjerovali u njegovo pravo na halifat na osnovama vjerskih principa.

Javljanje političkog šiizma karakteristično je po naglom porastu utjecaja tog pokreta, broja pristalica i brzini kojom se pokret razvijao u to vrijeme. Istraživanje ovog perioda, u kome se taj rapidni razvoj desio, omogućit će nam jasniji uvid u razdor koji je nastao u zajednici muslimana. Ebu Bekr i Omer klanovima iz kojih su dolazili nisu omogućili nikakvo značajno učešće u vlasti i upravljanju muslimanskom zajednicom, niti su nji­hovi klanovi imali neke političke moći. To, pak, nije bio slučaj i sa Osmanom. Njegov klan žustro je nastojao povratiti političku važnost nakon što je dospio na drugo mjesto, iza Hašimita, nakon pobjede Poslanika.
Kada je Osman izabran za halifu, Umayyadi su u tome vidjeli pobjedu cijelog klana, ne samo Osmanov lični uspjeh. (1)
Oni su smatrali sasvim prirodnim da im halifa omogući udio u dobitima, sto je novoizabrani halifa teško mogao odbiti jer je osjećao da izvori njegove moći leže u podršci i dobroj volji njegovog moćnog klana. On je činio sto je mogao da udovolji njihovim zahtjevima, pa su ljudi bili bolno razočarani kada su vidjeli daje halifa posvećen poboljšavanju prilika njegove porodice i klana, umjesto da teži dobrobiti zajednice kao cjeline. Osman čak nije ni krio svoju posebnu brigu za srodnike i opravdavao je svoje djelovanje riječima: "Poslanik je također davao namještenja ljudima iz svoje porodice, a ja samo slučajno pripadam ljudima koji su siromašni. Stoga držim ruku nešto opuštenijom u odnosu na ono što mi je povjereno da se nad njime staram." (2)

Nepobitna je historijska činjenica da su se samo nekoliko godina nakon Osmanovog dolaska na vlast, Umayyadi popeli na čelne pozicije upravnika Kufe, Basre (prijestolnica izuzetno široke teri­torije koja je obuhvatala Iran, Centralnu Aziju, protežući se čak do Sinda), Sirije, Egipta: kratko rečeno, svih važnih pokrajina imperije. Ti umayyadski namjesnici, zauzvrat, oslanjali su se na podršku svo­jih sunarodnjaka i rođaka koje su postavili u halifino savjetodavno vijeće i dopustili im da ovladaju njime. (3)

Presudni problem ovdje nije bio toliko u tome što su Umayyadi dominirali svim pozicijama moći i prestiža koliko u tome da im je dato sasvim dovoljno prostora da svoju moć koriste samovoljno i nepravično, ostvarujući dobit za sebe i svoje rođake, podstičući tako mržnju i nezadovoljstvo mnogih muslimana.
'Abdullah b. Sa'db. Ebi Sarh, Osmanov brat po mlijeku, koji je upravljao Egiptom, bio je izuzetno nepoželjna i omražena ličnost, koga je čak i Poslanik bio osudio na smrt prilikom osvojenja Meke. (4)
Al-Walid b. 'Uqba, Osmanov polubrat, bio je čak i omraženiji kod stanovnika Kufe koje je tretirao barbarski, brutalno ih ponižavajući. Posjede je podijelio svojih odabranicima, da bi se konačno razotkrio i osramotio kao notorni pijanica. (5)
Osman je bio primoran da ga opo­zove sa položaja i na njegovo mjesto postavi Sa'da b. al-'Asa, još jednog bliskog rođaka. On je razbijesnio lokalne moćnike i ugledne građane svojim bahatim ponašanjem. Potom ih je uzbunio svojom iz­javom da će Sawad Kufe postati Vrt Qureiša. Isprovocirani takvim zloupotrebama, grupa uglednih recitatora Qur'ana iz Kufe, kao što su Malik b. Harith an-Nakha'i, Suleiman b. Surad al-Khuza'i, Hudzr b.'Adi al-Kindi, Šuraih b. 'Auf al-'Absi i drugi protestovali su kod Osmana protiv Sa'dovog ponašanja. Umjesto da provede istragu o slučaju kako priliči, on je agitatore tužbe poslao u Siriju kod Mu'awiye da se on pozabavi njima. (6)

Imena ovih istaknutih učača Qur'ana (qurra') trebamo zapamtiti jer će oni kasnije biti vođe šiijskog pokreta u Kufi. Bili su u prvim redovima 'Alijeve vojske u bitkama na Siffinu i Dzamalu; čak i nakon 'Alijeve smrti oni se nisu izmirili sa Mu'awiyom.

Slično tome, grupe recitatora Qur'ana iz Egipta i Basre nisu bile ništa manje gorljive u svojim protestima protiv neograničene slobode koju je halifa davao svojim umayyadskim namjesnicima koji su okrutno tretirali narod. Ti sukobi sa recitatorima Qur'ana trajno su zapečatili Osmanovu nepopularnost u vjerskim krugovima u pokrajinama. Ovdje treba imati na umu da termin qurra' (recitatori Qur'ana) koji izvori navode označava istaknute ljude koje su muslimanske mase priznavale kao izuzetno učene u vjerskim pitanjima i koji su ljude podučavali Qur'anu i vjerskim principima. Naravno, oni su zbog svo­je pozicije imali veliki ugled među masama i bili smatrani inteligenci­jom naroda.

Osim što je mnoge svoje rođake postavio na profitabilne pozicije, Osman je drugima (rođacima) davao izdašne poklone. (7)
U isto vrijeme prema nekim Poslanikovim ashabima odnosio se veoma grubo. 'Abdullah b. Mas'ud, tada upravik kufske blagajne, opozvan je nakon svađe sa Al-Walidom b. 'Uqbaom; halifa je tom prilikom dopustio da se sa njim veoma surovo postupa u njegovom prisustvu. (8) Dosta okrutnije od toga postupano je prema 'Ammaru b. Yasiru, koji je uhapšen i pretučen do besvijesti nakon što je stigao iz Egipta sa pismom pritužbe protiv Ibn Abi Sarha. (9)

Tokom nekoliko posljednjih godina Osmanove vladavine, većina muslimanskih masa je ogorčeno i sa prijezirom posmatrala umayyadske aristokrate koji su postavljani na najviše pozicije moći, uživali u raskošu i izobilju, prepuštajući se razuzdanosti, rasipno trošeći basnoslovno bogatstvo koje su protivpravno otuđili i prisvojili. Neravnoteža u ekonomskoj i socijalnoj strukturi, kao rezultat toga, je izazvala zavist raznih slojeva društva te tako osigurala lahkozapaljivi materijal koji je svakog časa mogao da inicira razornu eksploziju. Otvoreni vođa onih koji su kritikovali Osmanovu vladavinu bio je Ebu Darr, neustrašivi i beskompromisni pristalica skromnosti i asketizma, koji je žestoko negodovao protiv nagomilavanja bogatstva i zemlje u rukama nekolicine i zahtijevao njihovu raspodjelu među svim pripadnicima zajednice. Osman, kome se nije svidjelo Ebu Darrovo mišljenje koje je iznio dok je grmio u Medinskoj džamiji protiv bogataša, izgnao ga je u Siriju. Nedugo poslije toga, Osman je dobio zabrinjavajuće pismo od Mu'awiye u kome se potužio na Ebu Darrove opasne aktivnosti. Halifa tada naređuje da Ebu Darra svezu za drveno sedlo na devi i pošalju pod pratnjom u Medinu. U Medinu je stigao napola mrtav, strgnute kože i mesa sa njegovih bedara. Nakon kratkog ispitivanja prognan je u svoje rodno selo Al-Rabda u kome je nedugo potom umro. (10)

Vijest o njegovim nevoljama brzo se proširila pokrajinama, što je probudilo jeku ogorčenosti protiv Osmana istovremeno sa zagova­ranjem 'Alijevih superiornih prava na halifat. S tim u vezi posebno su značajni govori Ebu Darra koje je redovno držao u Medinskoj džamiji. Okupljajući ljude oko sebe, on je govorio: 'Ali je Poslanikov oporučeni nasljednik (wasi) i baštinik njegovog znanja (warij). O ti iznevjerena i na­kon svoga Poslanika u zabludu dovedena zajednico, ako u vođstvu date prednost onima kojima je Bog dao prednost i ako odbacite one koje je Bog odbacio, te ukoliko nasljed­stvo i pravo nasljeđivanja odlučno date ljudima iz kuće Po­slanikove (ehl ul-beit), sigurno ćete biti sretni a vaša sred­stva za život obilna."

Mi se nedvosmisleno ograđujemo od mišljenja pojedinih au­tora koji su se trudili da ustanak protiv Osmana predstave tek kao urotu nekolicine nezadovoljnika i smutljivaca, i koji su pritužbe koje su ljudi protiv njega iznosili proglašavali lažnim i iskonstruisanim. Takvi autori ignorišu činjenicu da su ti smutljivci - ako su oni uopće to bili - imali stvarne razloge za prigovore i prešutnu podršku ashaba da odrede neophodnu sankciju. Da bi se nezadovoljstvo razvilo u otvoreni ustanak, neophodna su dva preduvjeta: vođstvo, koje mora preuzeti neko ko uživa nepodijeljeno poštovanje u društvu, te vrijeme i priliku da se organizuje akcija i udruže snage. Oba preduvjeta bila su ispunjena posljednjih godina Osmanove vladavine. (12)
Stav ashaba, među kojima su najistaknutiji 'Ali, Talha i Zubeir, sasvim je jasan. Postoji autentična i obimna građa koja pokazuje da su skoro svi ashabi, a posebno trojica navedenih, bili veoma glasni protivnici Osmanovim postupcima. Čak se i za 'Abd al-Rahmana b.'Aufa (u. 32/652) koji je odigrao presudnu ulogu u Osmanovom izboru na mjesto halife, navodi da je mnogo prije izbijanja nemira, Osmanove djelatnosti smatrao kršenjem prisege koju mu je dao u vrijeme njegovog izbora na mjesto halife. (13)

Ukoliko i odbacimo izvještaje koji navode da su oni pisali pisma stanovnicima pokrajina ili ih sistematski poticali (na pobunu), ostaje činjenica da oni nisu krili svoja gledišta i svoju moralnu podršku pobunjenicima. 'Alijev stav prema situaciji u ovom periodu jasno pokazuje njegova reakcija na kažnjavanje Ebu Darra. Kada je Osman naredio da on bude izgnan, dao je striktne naredbe da ga ne smije pratiti niko osim Merwana, koji ga je trebao sprovesti izvan Me­dine. Unatoč tim naredbama, 'Ali je u pratnji Al-Hasana, Al-Huseina i odanog pristalice 'Ammara b. Yasira išao sa Ebu Darrom daleko iz­van grada. Kada ga je Merwan upozorio na halifine naredbe, 'Ali mu je odgovorio kletvama, a potom je štapom udario po glavi Merwanove jahalice. Kada je napokon došlo vrijeme da se razdvoje, Ebu Darr je zaplakao i rekao: "Allaha mi, kada tebe vidim, sjetim se Poslanika". (14)
Da bi utješio Ebu Darra, 'Ali mu je rekao: "Ti si se rasrdio u ime Boga, pa stoga imaj nade u Onoga u Čije ime si se rasrdio. Ovi ljudi se plaše tebe zbog ovoga svijeta, a ti se plašiš njih zbog vjere svoje. Stoga, prepusti im razlog zbog koga se oni plaše tebe i potraži utočište u Onome zbog Koga si se rasrdio na njih. Kako samo očajno oni trebaju ono što im osporavaš, a kako malo ti trebaš ono što oni osporavaju tebi; da si prihvatio njihov svijet, oni bi te voljeli; da si za sebe prihvatio samo dio onoga za čim oni žude, osjećali bi se sigurnijim u tvome prisustvu." (15)

Merwan je o cijelom slučaju izvjestio Osmana, koji se veoma rasrdio zbog tako otvorenog kršenja njegovih uputa. Kada je upitao 'Alija o tome, on mu je odgovorio da nije obavezan povinovati se naređenjima koja nisu u skladu sa zdravim razumom i načelima pravičnosti. "Moje zasluge i vrline daleko su iznad tvojih; u svakom pogledu sam daleko iznad tebe". (16)
Kasnije će ove riječi postati dio opće argumentacije 'Alijevih pristalica. Šiijski pjesnik Sayyid al-Himyan koristio je ove riječi da iskaže svoja eskstremna šiijska stajališta.

Nakon njegovog priznanja Ebu Bekra i slabljenja stranke njegovih pristaša, koje će uslijediti nakon toga, 'Ali je ostao postrance od svih državnih aktivnosti sve do okončanja Omerove vladavine, kako smo ranije spomenuli. Negodovanja koja su oživjela nakon Osmanovog izbora iznova su pokazala da je 'Alijeva kandidatura za mjesto halife i dalje imala mnogobrojne pristalice, ali da su oni djelovali pojedinačno i da nisu oformili neku organizovanu grupu. Kada je Osmanov halifat široko prihvaćen u zajednici, spontani protesti ljudi kao što su al-Miqdad i 'Ammar su prestali, iako je njihovo nezadovoljstvo ostalo. Kada je halifa postepeno počeo gubiti popularnost, stare pristalice 'Alija ob­novile su svoje pritužbe i dale puni odušak svojim dugo potiskivanim željama da vide 'Alija na mjestu halife. Dodatnu podršku hašemitski kandidat zadobio je kada su nezadovoljni elementi u zajednici počeli da poprimaju oblik frakcija koje su sada trebale učinkovitog i prihvatljivog vođu. Iako su Talha i Zubeir imali značajnu lokalnu podršku u Kufi i Basri, oni su, ipak, bili daleko manje značajni u odnosu na 'Alija i podrška koju su oni uživali ostala je trajno ograničena.
'Ali se našao okružen grupama prosvjednika koji su pristizali iz svih pokra­jina, ljudima koji su od njega tražili da podrži njihovu stvar, dok mu se Osman u isto vrijeme obratio molbom da posreduje između njega i pobunjenika. Vjerovatno rukovođen zahtjevima pravičnosti, 'Ali nije imao izbora osim da stane u odbranu obespravljenih i uvrijeđenih ashaba te da zahtijeva kažnjavanje onih koji su bili odgovorni krivci. I sam je protestovao zbog izdašnih poklona kojima je halifa obasipao svoje rođake. U takvoj poziciji od njega je zahtijevano da djeluje kao glasnogovornik vjerskih autoriteta (qurra'a), sto je i učinio kako bi pomogao da se udovolji pravičnim zahtjevima ljudi, na jednoj strani, i da bi izbavio halifu iz neugodnosti, s druge strane. (17)

Tako su dvije skupine, različitih gledišta djelovale usklađeno i služile jedna drugoj, iako ne svjesno. Prvu skupinu činili su nezadovoljni elementi iz pokra­jina islamskog svijeta, koje smo već spomenuli, a koje je najsnažnije pogodila ekonomska neuravnoteženost u zajednici, dok su drugu sku­pinu činili odani sljedbenici 'Alija. Ovoj skupini, koju su predvodili ljudi poput Ebu Darra, al-Miqdada, 'Ammara, Hudaife i nekoliko ensarija, priključio se i izvjestan broj novih aktivnih članova i pomagača kao što su Ka'b b.'Abda al-Nahdi; Malik b. Habib al-Ta'labi i Yezid b. Qais al-Arhabi. (18)
U taj krug su bili uključeni Hašemiti i 'Alljeve sluge, od kojih možemo nabrojati Qanbara b. Kadam, (19) Mitama b. Yahyaa al-Tammara i Rušaida ai-Hudzuri. Zbog svoje vjerske gorlji­vosti i odanosti 'Aliju kao čuvara Muhamedove misije i istinskom poborniku islama, ovi ljudi postali su simbolima ove razvojne faze šiizma.

'Ubeidullah b. Ziyad je Mitama al-Tammara (20) i Rušaida al-Hudzurija (21) dao razapeti u Kufi 61/680. godine jer su odbili prokleti 'Alija i nastavili svoju gorljivu podršku njemu i njegovoj porodici čak i nakon njegove smrti. Njihove ruke, noge i jezici bili su odsječeni, a unakažena tijela obješena, što je bio tipičan primjer Ibn Ziadovog okrutnog ponašanja. Osim tih pristalica, kasniji autori spominju ime ' Abdullaha Wahba b. Sabaa, poznatog kao Ibn as-Sawda, koji je postao veliki pristaša 'Alija i hodio od mjesta do mjesta, šireći nezadovo­ljstvo Osmanovom vladavinom. (22)
Njega opisuju kao bivšeg jevrejskog rabina koji je prihvatio islam. Unatoč tome, moderni musliman­ski učenjaci kao što je 'AlT al-Wardi odlučno navode da 'Abdullah b. Saba, ustvari, nikada nije ni postojao, a da je aktivnosti koje se njemu pripisuju provodio 'Ammar b. Yasir, čiji je nadimak, također, Ibn as-Sawda. (23)

Savremeni evropski učenjaci su također nedvosmis­leno iskazali ozbiljne sumnje glede historijske ličnosti Ibn as-Sawda, napominjući da je to izmišljena ličnost. (24)
Zanimljivo je primijetiti da su mržnja prema Osmanu i broj 'Alijevih pristalica uporedo rasli. Opiranje pobožnih ljudi umayyadskoj aristokratiji bilo je neraskidivo vezano sa podržavanjem 'Alija. (25)
Osim 'Alijevih vatrenih pristalica, Talha i Zubeir su, također, vodili propagandu protiv Osmana. Kada su Muhamed b. Ebu Bekr i Muhamed b. Abu Hudaifa otišli u Egipat da podignu tamošnje stanovništvo protiv halife, tamo su sreli Muhameda b. Talhu, koga je otac u Egipat poslao sa istim zadat­kom. (26)
Čak su se i Poslanikove udovice suprotstavljale halifi, a posebno je u osudama Na'tala (čovjeka velike brade i runjavih prsa) kako je Osmana zvala, bila glasna Aiša. (27)

Narastajuće nezadovoljstvo kulminiralo je pobunom 35/656. godine kada su skupine pobunjenika predvođene vjerskim autoritetima (qurra'a) iz Kufe, Basre i Egipta krenule na Medinu. Zanimljivo je primijetiti da je većina pobunjenika koji su predvodili te skupine bila južnoarabijskog, jemenskog porijek­la. Njima su se pridružili neki pro-'alidski muhadžiri i ensarije poput 'Ammara i drugih. Situacija je uskoro izmakla kontroli. Namjera nam nije detaljno razmatrati događaje koji su doveli do Osmanovog ubistva, ali se čini prilično sigurnim da je njegovo ubistvo prevazilazilo is­tinske želje i namjere čak i onih ashaba koji su se otvoreno suprotstav­ljali halifi. Njihova namjera bila je da samo svrgnu Osmana, ne i da ga ubiju. Jasno je, također, da je i u tim burnim danima 'Ali nastavio da igra svoju pomirbenu i posredničku ulogu. Mnogo puta on je uspio da rastjera nepokornu i samovoljnu skupinu koja je htjela nauditi halifi, te je tokom opsade postavio svoje sinove Al-Hasan i Al-Huseina da stražare ispred Osmanove kuće i štite ga od razjarene gomile. Oni su, međutim, savladani i odgurnuti ustranu, a halifa je ubijen. Čuvši vijesti o tome, 'Ali je bio prvi koji je stigao na poprište događaja. Bio je tako ljut zbog onoga što se desilo da je snažno ošamario Al-Hasana i Al-Huseina jer nisu uspjeli spasiti život halife. (28)

U zbrkanoj atmosferi nakon ubistva halife, jedini kandidat za mjesto halife koga bi prih­vatili muhadžiri, ensarije i pobunjeni gurra'i bio je 'Ali. (29)
Nakon tri prethodna, neostvarena nastojanja da zauzme tu poziciju, sada 'Ali nije bio sklon prihvaćanju odgovornosti vođenja zajednice koja bijaše tako duboko upletena u ubistvo prethodnog vođe, čime bi se i sam umiješao u ubistvo. Ibn 'Abdi Rabbih sačuvao nam je 'Alijevu izjavu o toj situaciji u formi njegovog obraćanja u vrijeme bitke na Dzamalu. U njemu 'Ali kaže: "Nakon sto je Osman ubijen, došli ste mi i kazali da želite da mi date prisegu. Rekao sam: 'Ne želim to'. Povukao sam ruku, ali ste je vi vratili natrag. Pokušao sam je otrgnuti, ali je bijaste snažno prihvatili. Rekoste: 'Nećemo prihvatiti nikoga osim tebe; ni oko koga se nećemo okupiti osim oko tebe.' Nagrnuste na mene poput žednih deva na dan pojenja, čiji je čuvar popustio i odvezao ulare sputavajuće, toliko da pomislih da će te me ubiti [navaljujući na mene] ili, pak, da će te jedan drugoga ubiti [gurajući se i skačući jedan preko drugoga]. Tako mi svi dadoste prisegu na vjernost, a dadoše je i Talha i Zubeir". (30)

Pritisnut zahtjevima sa svih strana, 'Alije konačno pristao da preuzme taj položaj, ali je naglasio da će vladati isključivo u skla­du sa Qur'anom i sunnetom Poslanika, da će provoditi pravdu i za­konitost i da se neće obazirati na kritike ili suprostavljene interese bilo kojeg pojedinca ili grupe. Talha i Zubeir, koji su imali određenu podršku u Basri i Kufi, shvatili su da nemaju šanse priskrbiti dovoljno snažnu podršku da ugroze 'Alijevu kandidaturu, pa su stoga bili prvi koji su mu dali prisegu na vjernost. Stanovnici Medine, kojima su se pridružile mase ljudi koji su u prijestolnicu pristigli iz pokrajina islamske države, klicanjem su 'Alija proglasili halifom. (31)

Ovako iz­abran, 'Alije postao prvi i jedini halifa u historiji u čijem izboru je ak­tivno učestvovala većina zajednice. On je, također, bio prvi halifa koji je, usljed okolnosti njegovog rođenja, u sebi objedinjavao dinastičke i teokratske principe nasljeđivanja. Od samog početka 'Ali je nasli­jedio velike probleme sa kojima se trojica njegovih prethodnika nisu suočavali.
Merwan b. al-Hakim, Osmanov sekretar, sa nekim dru­gim članovima umayyadskog klana, uspio je pobjeći u Siriju gdje se pridružio Mu'awiji, Sa sobom je odnio Osmanovu krvlju natopljenu košulju i odsječene prste Na'ile, udovice ubijenog halife, s ciljem njihovog korištenja u propagandne svrhe. Iz Sirije su potom počeli sti­zati pozivi na osvetu Osmanovog ubistva i kontinuirana propaganda protiv 'Alija. Osmanovo ubistvo nije bilo prosto umorstvo koje je izvršio neki pojedinac da bi time zadovoljio vlastite pritužbe, kao što je to bio slučaj sa Omerovom smrću. Osmanova smrt bila je rezultat narodne pobune siromašnih, nezadovoljnih, ugnjetavanih i potlačenih ljudi protiv ekonomske, političke i feudalističke dominacije stare aris­tokratske porodice. Vjerski svjesniji i gorljiviji ljudi pobunili su se kako bi očuvali islamske ideale društveno-ekonomske pravde i jed­nakosti kojima podučava Časni Qur'an i koju je uspostavio Poslanik islama, a koje su brižno održavali Ebu Bekr i Omer.

'Alljeva uloga posrednika između pobunjenih qurra'a i halife pokazuje, s jedne strane, da je on i sam bio uvjeren kako je taj pokret zasnovan na is­pravnim i pravičnim zahtjevima (pa je stoga tražio od halife da otkloni uzroke njihovih pritužbi), dok je, s druge strane, nastojao učiniti sve sto je moguće da spasi halifu iz ruku samovoljne svjetine. Bijes mase je rastao tako da ga niko nije mogao kontrolisati, a halifu su ubili ekstremisti koji su umakli usred potpune konfuzije koja je nastala na­kon ubistva. 'Ali se našao u očajnoj situaciji. Počinioci ubistva bijahu pobjegli, te je stoga bilo nemoguće da ih pronađe i propisno kazni za zločin koji su počinili; usto ostaje činjenica da su mnogi gurra'i koji su okruživali 'Alija bili skoro jednako odgovorni za tragediju kao i počinitelji ubistva. 'Alije na to ukazivao često:
"Osmanovo ubistvo čin je iz dana džahilijeta. Ne oglušujem se o zahtjeve [da se osveti Osmanova krv], ali sada [ubice su] izvan moga domašaja. Čim ih uhvatim, ja neću oklijevati da ih kaznim." (32)

Čak su se Talha i Zubeir složili u tom pogledu i kazali da su: "drski i nepromišljeni ljudi nadvladali ljubazne i razborite i ubili Osmana". (33) Uzalud je pak 'Ali pokušavao pronaći mirno razrješenje ovog problema. Paradoksalna situacija u kojoj je osuđivao Osmanovo ubistvo i istovremeno podržavao opravdane zahtjeve pobunjenih qurra'a, u kojoj je proklinjao halifine ubice dok je bio okružen nji­hovim pomagačima, bila bi ozbiljan izazov i za najumješnijeg i naj­lukavijeg političara, a još ozbiljnija je bila za 'Alija koga je njegova čvrsta odanost principima tako često sprečavala da poduzme praktične političke mjere. Uskoro je postalo očigledno da su 'Alljevi pokušaji da ovu krizu riješi mirnim putem doživjeli neuspjeh. Prijetnju njego­vom autoritetu predstavljala je čak i Aiša, koja je odbila da se nakon 'umre (hodočašća Hrama u Meki) vrati u Medinu i krenula nazad u Meku kada je obaviještena o 'Alljevom imenovanju. Nešto kasnije, Talha i Zubeir su vidjeli priliku da se odvoje od 'Alija, te su zatražili dopuštenje da obave 'umru. Iako svjestan njihovih planova, 'Ali im je dao dopuštenje. Njih dvojica su se u Svetom gradu pridružili Aiši i izjavili da su prisegu na vjernost 'Aliju dali pod prisilom. (34)

Iako su obojica pretendovala na mjesto halife, niti jedan od njih nije bio istinski predvodnik masa kome bi bila na raspolaganju široka podrška naroda; oni nikada ne bi uspjeli udružiti snage da nije bilo Aiše, koja je sada od žestokog kritičara Osmana, postala njegov osvetnik. Napadom na Basru 36/656. godine, ovaj triumvirat je zaprijetio da odsiječe 'Alija sa istoka i zaoštri problem pobunjeničke Sirije stvarajući sličnu situ­aciju u Iraku. Nakon dugotrajnog oklijevanja, 'Alije konačno krenuo na Kufu gdje je uspio okupiti snage dovoljno jake da poraze Aišu i njene saveznike u bici kod al-Dzamala. Talha i Zubeir su pogubljeni, a Aiša je zarobljena i sigurno sprovedena natrag u Medinu. Za tre­nutak osiguravši svoj položaj u Iraku, 'Ali se usredotočio na mnogo opasniji problem Mu'awiye, koji je, kao Osmanov rođak, zahtijevao osvetu (35) što je 'Ali osporio na osnovu toga što su Osmanovi sinovi imali veće pravo da traže osvetu. (36)

Mu'awiya je shvatio da će 'Ali, uspije li konsolidovati svoj autoritet, uspjeti da ga zbaci sa položaja upravitelja Sirije. Jedini način da to izbjegne bio je dovođenje u pitan­je pravovaljanosti' Alijevog izbora za halifu; s obzirom na okolnosti u kojima je novi halifa preuzeo svoje ovlasti, to nije bilo teško. 'Alljevi sljedbenici, posebno gurra'i, bili su ogorčeni protivnici svakog kompromisa sa Mu'awijom, a Malik al-Aštar je savjetovao halifu da ne ulazi ni u kakvu prepisku sa upraviteljem Sirije. Uprkos tome, 'Alije pokušao da se na miran način pozabavi svojim neprijateljem. Tek onda kada je to propalo i kada je postalo očigledno daje Mu'awiya odlučan da ratuje, 'Alije poveo svoje snage da se sukobe sa Sirijcima.

Bitka na Sifffnu i arbitraža koja je uslijedila bili su predmet sveobuhvatnih i kritičkih studija većeg broja učenjaka i naša nam­jera ovdje nije da iznova obrađujemo često obrađivanu oblast. Bit će dovoljno napomenuti da je 'Alijeva pozicija naglo postala veoma kritična budući da su pojava haridžija i arbitraža na Adhruhu značajno potkopali njegovu snagu. Dok se pripremao za konačni obračun sa Sirijcima, haridžijski fanatik 'Abd al-Rahman b. al-Muldzem udario ga je otrovanom sabljom u džamiji u Kufi. Četvrti halifa umro je 21. ramadana 40/25 januara 661 godine.

O cijelom ovom periodu 'Ali je govorio u posljednjem dijelu njegovog čuvenog govora al-Šaqšaqiyya. Njegova objašnjenja korisna su za istraživanje i razumijevanje tog burnog perioda:
"Na kraju, ustade treći od njih [Osman] nadimajući snažno prsa od plećke do ramena; sa njim ustadoše potom­ci oca njegova [Benu Umayya], koji proždirahu Allahov imetak kao što deve brste proljetno bilje, sve dok se ne raspetlja ono što bijaše zapleo, dok ga njegova djela ne dokrajčiše, a stomak njegov [pohlepa] ga ne svali na tle. Odjednom iznenađen ugledah gomilu, gustu poput hijenine grive, kako hrli na mene sa svih strana otrgnuvši od mene Hasana i Huseina i pocijepavši mi krajeve odore, okupljajući se oko mene poput stada bravčadi. Kada se prihvatih te stvari [hilafeta] jedna grupa prekrši zavjet, druga se pobuni, dok neki drugi prijestup učiniše kao da nisu čuli riječi Uzvišenog Allaha: 'Taj drugi svijet daćemo onima koji ne žele da se na Zemlji ohole i da nered čine, a one koji se Allaha boje čeka srećan kraj' (28:83). Ne, tako mi Boga! Čuli su oni te riječi i razumjeli ih, ali je ovaj svijet omilio u očima njihovim a njegove su im slasti ugodne. No, tako mi Onoga Koji rascjepljuje sjemenku i Koji stvara dušu, da nije prisutnosti ovdje prisutnih, upotpunjenja do­kaza jasnog postojanjem pomagača, i toga da je Allahu mrsko da učeni bezvoljno posmatraju samovolju tlačitelja i bijedu tlačenih, bacio bih konop njegov [hilafeta] na nje­gova ramena i napojio posljednjeg iz pehara prvog od njih, pa biste onda vidjeli da je ovaj svijet vaš u očima mojim bezvrjedniji od kihanja koze." (37)

Ovim kratkim pregledom dešavanja, koji smo učinili osnovom naših razmatranja, pokušat ćemo analizirati uzroke i posljedice najznačajnijih događaja u kratkom periodu 'Alijevog halifata. Ne smijemo zaboraviti da je njegov izbor na mjesto halife naišao na veliki otpor pojedinih ashaba Božijeg Poslanika i rezultirao prvim građanskim ratom u historiji islama; no, u isto vrijeme, njegovi ta­kozvani "neuspjesi" pokazat će se epohalno značajnim u historiji razvoja šiizma. Ogorčenost 'Alijevih pristalica, koju su uzrokovali njegovi porazi i neuspjeh, stvorila je historijsku osnovu za razvoj njihovih sektaških tendencija, dok je razaranje koje je on pretrpio dalo kasnijim šiijama dovoljno materijala za formiranje njihove discipline unutar islamskog okvira. Pokušaj sagledavanja situacije kao neraskidive cjeline otkriva nam činjenicu da je 'Alijev izbor bio po­bjeda jednog određenog pogleda na pitanje nasljedstva koji je do tog historijskog trenutka bio potiskivan, ali i snažan šok za sve one koji su nakon smrti Poslanika islama uspješno načelo vođstva lišeno bilo kakvih predodžbi o prednosti zasnovanoj na nasljednoj nepovredivo­sti.

'Alijevim izborom za vođu zajednice, ta dva gledišta su se po prvi put istinski sukobila i poprimila svoje konačne oblike. Prvo gledište (o pitanju nasljedstva i vođstva), koje će uskoro iznova biti poraženo, svoj izraz je moralo pronaći u formi separatističkih tendencija prema, takoreći, sektaškom organizovanju; drugo gledište ponovo je izronilo pobjedonosno i još snažnije, da bi se konačno oblikovalo tako da je postalo središte islamske zajednice (umma) ili džemata (dzama'a).

Ya'qubi nam bilježi govore u kojima su 'Alija veličali njegovi gorljivi sljedbenici, većinom ensarije, povodom njegovog postavlja­nja za halifu. U njima se jasno oslikavaju težnje i osjećanja kojima su oni gledali na 'Alija. Naprimjer, Malik ibn al-Harit al-Aštar prisegnuo je na vjernost napominjući da je 'Ali wasiyy al-awsiyya', oporučeni nasljednik među oporučenim nasljednicima (poslanika), te daje warit 'ilm al-anbiya', baštinik znanja poslanika. (38)
Hodgson sumnja da bi ovi termini mogli biti upotrijebljeni za 'Alija u tako ranom periodu. (39)
No, prije svega trebamo imati na umu da je Malik ibn al-Aštar jemen­skog porijekla. Južna Arabija je postojbina drevne civilizacije gdje su kraljevi hiljadama godina nasljeđivali jedan drugog sukladno dinastijskim principima. Istovremeno, kraljevi su doživljavani kao osobe izvanrednih osobina. Čak i ako pretpostavimo da Arapi u sedmom stoljeću nisu imali lično iskustvo kraljevstva, morali su biti izloženi utjecaju ove neprekinute tradicije. (40)
U tom slučaju, kada osoba jemen­skog porijekla koristi termine kao što su warit ili wasi, onda se to dešava kao prirodna i spontana posljedica duboko ukrijenjene kulturne tradicije. Osim toga, postoje brojne reference u tekstovima ondašnjih suvremenika koje odražavaju isti duh. Tako je Abu" al-Aswad al-Du'ali u pohvalu 'Aliju napisao:
    Ti si najplemenitiji Qureiš, po zaslugama i vjeri.
    Spoznajem Boga, spoznajem budućnost ljubavlju za 'Alija.
    'Ali je Harun, 'Ali je wasi. (41)

Još je znakovitije to da se ovaj termin učestalo javlja u Qur'anu, posebno u vezi sa porodicama 'Imrana i Isma'ila. I Poslanik islama ga koristi da bi privukao "sljedbenike Knjige". (42)
Stoga je sasvim vjerovatno da su pojedini 'Alijevi sljedbenici koristili istu terminologiju kako bi iskazali svoja stajališta.
Osim toga, čitajući izvještaje o bitkama na al-Dzamalu i Sifffnu, nalazimo obilje poezije koju su dvije zaraćene strane razmjenjivale. U toj poeziji 'Alijeve pristalice ga veoma često nazivaju wasi (oporučeni nasljednik Poslanika) i sličnim terminima. Mnogobrojna citiranja bi ovdje bila opterećujuća, no svakako je dovoljno ukazati čitaocima na Ibn Abu al-Hadida koji je iz Ebu Mihnafovog (umro 157/447) dje­la Kitab al-Dzamal sakupio na jedno mjesto poeziju u kojoj se 'Ali opisuje kao wasi. (44)
Još jedan izvor iz sasvim ranog perioda gdje se na­vedeni stihovi u obilju navode jeste knjiga Kitab waq'a Siffin Nasra b. Muzahima (umro 212/827) koji također često citira Ebu Mihnafa, uz neke druge rane izvore. (45)

Osim ovih razmatranja, već smo ranije vidjeli da je posto­jala odana skupina sljedbenika koja je od samog početka iskazivala oduševljenje spram 'Alija iz, uglavnom, vjerskih pobuda. Potpuno je očekivano, zato, da ista skupina svoju zakletvu na vjernost iskaže odgovarajućim vjerskim terminima. Kasnije generacije šiijskih pjesnika, koje najpouzdanije predstavljaju pjesnici poput Kumaita, Kutayyira, Sayyida al-Himyanja i Farazdaqa, učestalo koriste termin wasi kada govore o 'Aliju, posebno kada opisuju bitke na al-Dzamalu i Sifffnu.

Svrha prethodne rasprave je u tome da pokažemo kako je uvi­jek postojala određena skupina koja je 'Alijevo preuzimanje halifata posmatrala iz ugla sasvim drukčijeg od gledišta ostalih pripadnika te zajednice. 'Alijev uspon na vlast velika je pobjeda za tu skupinu, koja je imala posebna gledišta spram vođstva zajednice, pa je sukladno tome, postavljala pitanja koja nisu bila postavljana za vrijeme prve trojice halifa. Sve to skupa dovelo je 'Alija do sučeljavanja sa oz­biljnom opozicijom iz različitih krugova od samog početka.

Početni otpor došao je od Aiše, Talhe i Zubeira koji su zahtijevali osvetu (Osmanove krvi), nudeći sebe kao posrednike u ostva­renju nadoknade glede Osmanovog ubistva. Pitanje koje ovdje treba postaviti jeste da li je baš to bio razlog njihove pobune. Zašto bi se samo 'Ali smatrao odgovornim za ubistvo ako su i Talha i Zubeir aktivno podržavali pritužbe nezadovoljnika? Zar i Aiša nije jednako učestvovala u podizanju ljudi protiv Osmanove vlasti? (46)

Imajući u vidu veoma emocionalnu atmosferu koja je tih dana vladala u Medini, ne možemo učiniti ništa manje niti više nego da sve pobunjene grupe i kritičare smatramo jednako odgovornima. U jednom svom govoru, 'Ali postavlja pitanje tim pretendentima:
"Tako mi Allaha, meni nepodopštinu nikakvu ne mogu pripisati; između mene i njih nepravdu očiglednu čine. Od mene traže pravo koje su sami napustili, te osvetu za krv koju su sami prolili. Čak i da jesam saučesnik njihov u tome, oni u tome imaju, također, svoj udio. Ako su to, pak, učinili bez mene, onda sva krivica i odgovornost leži na njima. Tako njihov najjači argument je protiv njih samih. Doje iako [ih je dojilja] od grudi odbila i oživljavaju novo­tariju koja je već mrtva." (47) (Govor 22).

U konačnom izlaganju pokazat će se da je osveta Osmanove krvi bila tek izgovor kojeg je koristio trijumvirat (troclana vlada - savez), kao i nešto kasnije Mu'awiya u svome nastojanju da obuzdaju očiglednu opasnost od vla­davine jedne asketske skupine u islamu koju su podržavali najniži slo­jevi islamskog društva i neke Medinske ensarije, čiji je 'Ali bio pred­stavnik. Pojava ovakvih skupina predstavljala je zbiljsku opasnost za staru Mekansku aristokratiju, koja je ustuknula pred Muhamedovim trijumfom i koju su pod striktnim nadzorom držali Ebu Bekr i Omer. Kada je Osman, pripadnik najbogatijeg klana Benu Umayya, došao na vlast, stari aristokratski uzori njegovog klana i drugih vladajućih porodica iz Meke dobili su priliku da ponovo uspostave svoju moć i aristokratiju. Ironija je da je zamah koji su doživjeli ideali islam­skog jedinstva i organizovanosti poslužio ovoj skupini da ponovo osnaži i domogne se vlasti.

Pobuna trijumvirata predstavlja posljed­nje, očajničke pokušaje Talhe i Zubeira da zaštite vlastite interese. Aiša im je u tome poslužila kao simbol iza koga su oni mogli uje­diniti vlastite snage. Navesti Aišu i uključiti je u napad na 'Alija nije bio težak zadatak. Njena netrpeljivost spram 'Alija zasniva se na nekoliko elemenata; jedan od njih je 'Alijev savjet Poslaniku islama da sa Aišinom sluškinjom ispita slučaj kada je njeno zaostajanje i kasni povratak prilikom jednog putovanja navelo neke ljude da počnu zlonamjerno pričati o njoj. (48)
Aišina svađa sa Fatimom i 'Alijem glede izbora njenog oca Ebu Bekra za halifu dodatno je osnažila ne­prijateljstvo. (49)

Iz svega ovoga se jasno vidi da se trijumvirat u bici na al-Dzamalu borio iz vlastitih pobuda i za vlastite ciljeve, a ne radi os­vete Osmanove krvi, sto je bio prikladan izgovor. Iako nisu uspjeli os­tvariti svoje ciljeve, umnogome su olakšali Mu'awiyin zadatak svrga­vanja 'Alija i ponovne uspostave ideala koji su bili ugroženi 'Alijevim preuzimanjem vlasti. Činjenica da je Mu'awiyino traženje osvete za Osmanovu krv samo izgovor koji bi mu omogućio 'Alijevo svrga­vanje jasno se vidi iz razgovora koji su 'Amr b. al-'As i Aiša vodili nedugo nakon bitke na al-Dzamalu. 'Amr joj je tom prilikom rekao:
"Volio bih da si ubijena na dan bitke na al-Dzamalu; ti bi ušla u Raj, a mi bismo iskoristili tvoju smrt kao naše najjače sredstvo da ocrnimo i ruglu izvrgnemo 'Alija". (50)

Sukob kod al-Dzamala izazvao je ozbiljan rascjep u muslimanskoj zajednici. Svi izvori koji govore o tim događajima koriste jedan broj iscrpnih opisa da pokažu stajališta koja su poslije tog događaja različite skupine usvojile. Ovi opisi su značajni jer ukazuju na to kako su vjerska stajališta, lične odanosti, regionalni interesi i političko-ekonomski motivi postali međusobno isprepleteni. Oni koji su podržavali 'Alija i borili se uz njega na al-Dzamalu i nešto kasnije na Sifffnu isprva su nazivani "narod Iraka" (ahl al-'lraq) i "Alijeva stranka" (ši'a 'Ali ili al-'Alawiyya). Njihovi oponenti su nazivani Osmanovom partijom, (ši'a 'Osman) ili, nešto općenitije, al-Osmaniyya. Oni su uključivali frakcije Aiše, Talhe i Zubeira (koji se nazivaju "ljudi deve" - ashab al-Dzamal) i Sirijce (ahl al-Šam) koji su također poznati kao Mu'awiyina stranka - ši'a Mu'awiyya.

U skladu sa tendencijama toga doba, njihova stajališta su opisivana više vjerski orijentisanim izrazima upotrebom riječi din (vjera), koja je korištena i za 'Alija i za Osmana u iska­zima: din 'Ali ('Alijeva/'Alijevska vjera) i din Osman (Osmanova/ Osmanovska vjera). Jednim drugim imenovanjem označavao se neko koje istomišljenik 'Alija ili Osmana: 'Alawi ili Osmani, ra'y 'Alawiya ili ra'y Osmaniya. (51)

No, pored tih općih termina kojima su označavane suprotstavljene frak­cije, određenije i tačnije nazive ši'a ehl al-beit ili ši'a Al Muhamed su od tog vremena često koristili vjerski gorljivi sljedbenici 'Alija. Ponekad je korišten i naziv al-Turabiyya koji je izveden iz 'Alijevog nadimka Abu Turab - Otac praha, koji mu je dao Muhamed. (52)

Važno je primijetiti da je 'Ali svoje protivnike nazivao imenima kojima je jasno ukazivao na to da su oni zastranili sa pravog islamskog puta. One koji su se protiv njega borili na al-Dzamalu nazivao je al-nakithun (prekršitelji prisege), sto je izvedeno iz Qur'anskog ajeta u kome se navodi: "Onaj ko prekrši zakletvu (nakatha) krši je na svoju štetu". (53) Svoje neprijatelje koji su se protiv njega borili na Siffinu na­zivao je al-qasitun (prijestupnici), sto je izvedeno iz Qur'anskog ajeta u kome stoji: "a prijestupnici (al-qasitun) će u Džehennemu gorivo biti". (54) Konačno, ukazujući na Poslanikov hadis, 'Ali haridžije koje su se protiv njega borili na Nahravvanu naziva al-manqun (oni kojima nedostaje istina vjere). (55)
Te su nazive poslije redovno koristili 'Alijevi sljedbenici da označe svoje protivnike.

Cijelo to vrijeme sljedbenici 'Alija su raz­vijali osnovu podrške koja se stalno širila. Do bitke na al-Dzamalu, ši'a 'Ali se sastojala od malobrojnih pristalica koje su ga od samog početka smatrale najdostojnijim za mjesto halife i vođe muslimanske zajednice nakon smrti Poslanika islama. Poslije bitke na al-Dzamalu, termin ši'a 'Alije obuhvatao sve one koji su podržali 'Alija naspram Aiše, pa je od tog vremena izvorna skupina šiija obuhvatila i ostale skupine i pojedince koji su podržali 'Alija zbog drugih, a ne vjerskih, razloga. Upravo u tom širem značenju, koristi se riječ ši'a u doku­mentu koji se odnosi na arbitražu na Sifffnu. (56)

Nekoliko decenija kas­nije, kada su šiije počele uobličavati svoju službenu poziciju; učinjeni su pokušaji da se razvrstaju različite skupine 'Alijevih pristaša koji su se na zbunjujući način međusobno izmiješali u tom ranom periodu. Šiije su podijeljene u četiri kategorije: al-Asfiya' (iskreni prijatelji), al-Awliya' (odani prijatelji), al-Ashab (drugovi), Šurtat al-Khamis (odabrani dio). (57)

Na koga se odnose prve tri kategorije nije sasvim jasno, iako različiti šiijski izvori upućuju na skupinu ranijih sljedbe­nika poput Miqdada, Salmana,'Ammara, Hudaifaa, Abu Hamzu, Abu Sasana i Šutaira — kao pripadnika al-Asfiya'.

Ove kategorije su nesumnjivo proistekle kasnije. Ipak, mora­mo povući neku razliku između sljedbenika 'Alija koji su naglašavali vjerski aspekat njegovog imenovanja halifom kao onoga koji je wasi i onih koji su ga podržavali iz političkih razloga, posebno nakon sto je odredio Kufu za prijestolnicu hilafeta. Osim širokog sloja političkih sljedbenika, 'Alije iza sebe ostavio gorljivu skupinu svojih pristalica koji su mu se zakleli da će biti "prijatelji onima sa kojima je on pri­jateljevao i neprijatelji onih kojimaje on bio neprijatelj". (58)
Insistirajući na tome da je 'Ali na pravome putu ('ala al-haqq wa al-huda), a nje­govi neprijatelji, sukladno tome, u zabludi, oni su smatrali da je 'Ali zbog okolnosti svog rođenja, bio predodređen da predstavlja vrhovni autoritet u zajednici vjernika nakon Poslanikove smrti. Upravo će nam postojanje ove skupine odanih vjerskih pristalica umnogome objasniti kako je šiizam uspio da preživi mnoštvo odlučujućih političkih poraza koje je ovaj pokret pretrpio tokom godina.



POGLAVLJE V - KUFA: POZORNICA ŠIIJSKOG DJELOVANJA



Od vremena kada je 'Ali prešao u Kufu 36/656 godine, možda čak i ranije, ovaj grad postao je glavno središte šiijskog pokreta - njegovih želja, nadanja i ponekad udruženih napora. Upravo su se u Kufi i u njenoj neposrednoj blizini desili svi ti burni događaji koji tvore ranu histo­riju šiijskog islama; događaji kao što su 'Alijeva mobilizacija snaga za bitke na al-Dzamalu i Siffinu, izbor i abdikacija Hasana, ustanak Hudzra b. 'Adija al-Kindlia, ubistvo Huseina i njegovih sljedbenika, pokret Tawwabuna i Muhtarova pobuna. Ipak, Kufa je također bila i simbol uzmicanja, razočaranja, frustracija pa čak izdaje i neuspjeha šiijskih nastojanja da 'Alijeve potomke vide kao vođe muslimanske zajednice. Ovo poglavlje, stoga, ima za cilj ispitati ukratko prirodu i uređenje grada Kufe te karakteristične tendencije njenih stanovnika.

Grad Kufa osnovan je 17/638 godine, otprilike tri godine na­kon sto je Omer b. al-Hattab postavljen za halifu u Medini. (1)
Nakon muslimanskih pobjeda u bitkama kod al-Qadisiyye 15/636 godine i kod Dzalula sljedeće godine, halifa je naredio Sa'du b. Ebi Weqqasu, zapovjedniku muslimanskih vojski u Iraku, da ostane tamo gdje se zadesio, nesumnjivo u nastojanju da učvrsti muslimansku kon­trolu nad Irakom i da dalje napreduje prema Perziji čim takav vojni poduhvat bude preporučljiv i izvodljiv. Tako je Sa'd b. Ebi Weqqas ulogorio arapsku vojsku u tek osvojenu sasanidsku prijestolnicu al-Meda'in, što se uskoro pokazalo neizdržljivim za Arape zbog vlažne klime, prenatrpanosti okoline i nedostatka u tom regionu pustinjskih predjela koji osiguravaju čist zrak i otvorene pašnjake za ispašu stoke. Obaviješten o poteškoćama koje arapske snage proživljavaju u tom novom okruženju, halifa je Sa'du naredio da vojsku skloni iz al-Mada'ina, te da pronađe mjesto koje će odgovarati potrebama arap­skog načina života. Nakon što su isprobana dva-tri mjesta, uz pomoć Salmana al-Farisija i Hudhaife b. al-Yemana, odabrana je nizija koja se proteže uz desnu obalu Eufrata, u blizini starog perzijskog grada al-Hire. (2)
Sa'd je trupama naredio da se tu ulogore i nastane. To su bili počeci urbanog razvoja Kufe. Izbor lokacije za buduće gradsko naselje nije bio ishitren, već je došao nakon pažljivog razmatranja i pomne potrage za mjestom koja je potrajala skoro dvije godine. (3)

Opisi podizanja grada Kufe (Khitat) koje nalazimo u izvorima ne ostavljaju sumnje u to da prvobitna namjera nije bila izgraditi urbano naselje otvorenog tipa koliko izgraditi snažan, trajan i strategijski lociran gar­nizon za arapsku vojsku u novoosvojenoj i udaljenoj teritoriji Iraka, To je jasno iz Omerove zapovijedi Sa'du u kojoj piše: "Izaberi za muslimane oblast za iseljenje (dar al-hidzra) i središte za ratno napre­dovanje (manzil al-dzihad)". (4)
Terminom dar ul-hidzra označavano je u to vrijeme stalno prebivalište za borce iz bitke kod al-Qadisiyye koji su u osvajanje Iraka stigli iz udaljenih krajeva i koji su trebali ostati tu da učvrste i održe muslimansku kontrolu nad novim teritorijalna, dok manzil al-dzihad najvjerovatnije znači da se od ovih naseljenika očekivalo da poduzmu daljnje vojne akcije prema Perziji.

Baladuri navodi unekoliko drukčiju verziju Omerove upute Sa'du u kojoj on pored "mjesta u kome se muslimani mogu naseliti" dodaje i frazu" i u kojoj se muslimani mogu sastajati (qayrawan)". (5)
To ponovo znači da je Omer imao na umu Kufu kao grad-garnizon u kome bi se različite skupine boraca iz udaljenih mjesta mogle smjestiti kako bi bile odmah spremne kad god se to bude tražilo. Prvi naseljenici ovog garnizon­skog grada su, stoga, bili žurno sakupljeni borci koji su učestovali u bi­ci kod al-Qadisiyye i koji su u literaturi poznati kao "osobe bitke kod al-Qadisiyye" (ehl al-ayyam wa al-Qadisiyya).

Planiranje novog nase­lja i organizovanje četvrti za prve naseljenike, posebno ako imamo na umu da su to bili pripadnici mnoštva različitih plemena, kao što ćemo vidjeti, moralo je biti veoma težak zadatak za Sa'da b. Ebi Weqqasa. Izuzimajući Basru koja bijaše ustanovljena samo jednu godinu ranije i koja je još prolazila kroz formativnu fazu urbane organizacije, Arapi sjeverne i središnje Arabije imali su veoma malo iskustva u ustanov­ljavanju gradskih područja. Koncepcija grada kao političke i društvene zajednice bila je još strana arapskom osjećanju pripadnosti. Čak i u starim gradskim naseljima sjeverne i središnje Arabije kao što su Ta'if, Meka i Medina, društveno-političke jedinice nisu bili gradovi već ple­mena. Na početku Omerovog halifata i brzog teritorijalnog širenja, Arapi koji su zadobili prvu priliku da se bore, i sukladno tome da migriraju prema Siriji, bili su organizovani u relativno kompaktne grupe jer su pripadali velikim i istorodnim plemenima. Tako su, naprimjer, u oblasti Basre živjeli većinom pripadnici dva velika plemena, Tamim i Bekr, dok je tek zanemarljiv broj stanovnika, njih tri stotine došao iz udaljenih oblasti. (6)

U Kufi, s druge strane, broj onih koji su se tu nastanili iz udaljenih oblasti penjao se i do petnaest pa i dvadeset hiljada, i dolazili su iz sasvim različitih plemena. Uočavalo se odsu­stvo dominirajućih grupa ili klanova. Spočetka, Sa'd je rješenje našao u tome da ih podijeli, ne prema njihovim klanovima ili plemenima, već prema širim plemenskim kategorijama, i to na Nizanje (sjeverni Arabljani) i Jemence (južni Arabljani). Nizanje su nastanjene na de­snoj strani nizije, a Jemenci na lijevoj strani, u skladu sa rezultatima izvlačenja strelica, kako je bio arapski običaj u to vrijeme. (7).
Velika zemljišna parcela koju je on namijenio za izgradnju džamije trebala je biti središte grada. Uz džamiju su napravljene guvernerova reziden­cija i gradska riznica.

Taj prvobitni raspored stanovnika Kufe doživio je, pak, tri naknadna prerasporeda u sljedeće trideset i tri godine.

Organizovanje Kufanskih stanovnika u dvije široke grupe Nizarija i Jemenaca uskoro se pokazalo nezadovoljavajućim. Prije svega, različita plemena Nizarija i različite skupine Jemenaca nisu smatrali priklad­nim što su tako sakupljeni na jedno mjesto i uskoro su nastali ozbiljni problemi. Osim toga, takav raspored postavljao je ozbiljne poteškoće pred svaki pokušaj formiranja zbijenih vojnih kontingenata. Kufa je osnovana kao grad-garnizon sa namjerom da udomi dobro organizovane vojne kontingente spremne za djelovanje. To je bilo jako teško postići u situaciji u kojoj su stanovnici bili podijeljeni u dvije široke skupine. Konačno, izostanak grupisanja na nižim nivoima u klanove ili podgrupe ujedinjenih rodova otežavalo je podjelu plijena i novčanih nadoknada, o čemu je cjelokupno stanovništvo ovisilo. Suočen sa tim poteškoćama, nakon što se posavjetovao sa halifom Omerom, Sa'd je stanovnike podijelio u sedam grupa. Taj preraspored ('adala, 'ta'dil) zasnivao se na genealogijama i savezima plemena uz pomoć dva vrsna poznavaoca arapskih genealogija (nussab). (8)
Vodeći princip u preraspoređivanju bio je očigleno predislamski ili tradicionalno arapski obrazac plemenske organizacije u kojoj su plemena ili plemenski klanovi pravili političke saveze u formi labavih konfed­eracija.

Cjelokupno stanovništvo Kufe podijeljeno je na taj način u sedam grupa (asba'), odnosno u sljedeće jedinice: (9)

1. Kinana sa njihovim saveznicima iz Ahabiša i drugih klanova plemena Dzadila. Kinana je bilo Mekansko pleme čiji su jedan ogranak bili Qureiši, dok su Dzadile, ogranak plemena Qais 'Aylana, također bili iz Hidzaza i imali su određene veze sa Kinanima. Oba klana sma­trana su aristokratskim (ehl al-'aliyya). Kinana i Qureiš su sa nekim drugim plemenima u prošlosti činili savez koji se nazivao Khindif. Bilo je prirodno da će u Kufi Kinana i Dzadila imati veoma prisne odnose i saradnju sa Qureiševićkim guvernerom, te da će, iako ograničeni bro­jem, održati privilegovan položaj. (10)

2. Quda'a, Ghassan, Badzila, Khat'am, Kinda, Hadramaut i Azd (11) ujedinjeni činili su snažan jemenski kontingent. Dva plemena, Badzila, čiji je vođa Dzarir b. 'Abdullah (12) bio lični prijatelj halife Omera, i Kinda, čiji je lider bio Aš'at b. Qais (13), imali su dominantan položaj u ovoj grupi.

3. Madhidz (14), Himyar (15), Hamdan (16) i njihovi saveznici. To je bio još jedan snažan jemenski savez u kome je pleme Hamdan imalo is­taknutu poziciju u Kufi, odigralo značajnu ulogu i pružilo svesrdnu podršku šiijskoj stvari. (17)

4 Tamim, Rihab, i Hawazin, sva tri plemena su pripadala grupi Mudar. (18)

5. Asad, Ghaftan, Muharib, Nimr, Dubay'a i Taghub (19), većina ih je pripadala nizarijskoj grupi Rabi'a i Bekra.

6. Iyad, 'Akk, 'Abd al-Qais, ehl al-Hadzar i Hamra'.
Iyad (20) i 'Akk (21) nizarijsko 'adnanijskog porijekla, već dugo vremena su na­stanjivali prostore Iraka gdje su se priključili muslimanskim snagama u borbi protiv Sasanidske armije. Pleme 'Abd al-Qais (22) također adnanijskog porijekla, naselilo se u Bahrejnu, gdje je bilo poznato kao stanovnici kamenite oblasti (ehl al-Hadzar).
Iz Bahrejna su u Medinu poslali brojno izaslanstvo 9/630. godine gdje su primili islam. Mnogi ugledni ashabi Božijeg Poslanika potjecali su iz ovog plemena. (23)
Iako su to ustvari bili raštrkani ostaci mnogih arapskih plemena, njihova uloga se teško može prenebregnuti. Pleme 'Abd al-Qais je u bitku kod al-Qadisiyye stiglo pod vođstvom moćnog Tamimijskog vojskovođe Zuhraa b. Hawiya koji je glavni arhitekta muslimanske pobjede u bici kod al-Qadisiyya. On je uspio objediniti ova tri plemena pod svo­jim zapovjedništvom i nanijeti teške gubitke Perzijancima. Nedugo nakon Al-Qadisiyye, snaga ove grupe enormno je porasla kada je četiri hiljade perzijskih robova pod vođstvom Daylama (odatle naziv Daylamidi) primilo islam pod posebnim uvjetima koje su za sebe osi­gurali kod Sa'da. Oni su potpali pod Tamimijskog dinastijskog vođu koji je postao njihov nadglednik. Bili su, dakle, ujedinjeni u konfeder­aciju sa Iyadima, 'Akkama i 'Abd al-Qaisom. Naziv Hamra' u ovom savezu odnosi se na tih četiri hiljade Perzijanaca. (24)
Ovaj savez, barem brojčano, činio je jednu od najsnažnijih grupa u Kufi. Kao posljedi­ca njihove brojčane premoći uskoro je došlo do izravnog sukoba sa interesima i nadmoćnijim zahtjevima plemena visokog društvenog položaja u Kufskom socio-političkom kompleksu. Pojedine skupine iz ovog saveza, posebno pleme 'Abd al-Qais, u izvorima se posebno ističe zbog svoje snažne podrške 'Aliju u bitkama na al-Dzamalu i Siffinu. (25)

7. Sedmu grupu (sub'), koju Tabari posebno ne imenuje, nesumnjivo je predstavljalo pleme Tayy, moćno jemensko pleme. Činjenica da se radi o Tayyu očita je iz brojnih referenci koje o ovome plemenu nalazimo na stotinama stranica na kojima Tabari govori o prilikama i događajima u Kufi do vremena Mu'awiye. Pleme Tayy prihvatilo je islam 9/630 godine i, kada su se 11/632 godine sva druga plemena odmetnula od islama, Tayy je ostao nepokolebljivo u islamu.
Oni su se priključili Muthannau b. al-Harithu u ratovima u Iraku, prilikom osvajanja al-Hire, a nakon toga su učestovali u bici kod al-Qadisiyye. Potom ćujemo o plemenu Tayy kao o jednom od najmoćnijih pomagača 'Alija u bitkama na al-Dzemalu i Siffinu (26)
U izvorima ćemo ponovo naići na ime 'Adija b. Hatima, prvaka plemena Tayy, među imenima pristalica imama Hasana, koji je pozivao stanovnike Kufe da se odazovu pozivima "njihovog imama i sina kćeri njihovog Poslanika". (27)
Čini se, međutim, da su broj pripadnika i utjecaj ple­mena Tayy u Kufi postepeno opadali te da se većina pripadnika ovog plemena pridružila njihovim suplemenicima u planinskim uporištima između Basre i Kufe. (28)
Tako znamo za Tirimmaha b. 'Adija al-Ta'ija, koji se sastao sa Huseinom na njegovom putu prema Kufi i koji ga je svesrdno odgovarao od njegovih planova da pođe tamo, nagovarajući ga da pođe sa njim u sigurne oblasti nepristupačnih planinskih vijenaca koje su naseljavali pripadnici njegovog plemena. (29)

Grad Kufa je tako organizovan na sedam plemenskih kontin­genata (muqatila) koji su podijeljeni na sedam vojnih distrikta koji su postali zbirna mjesta za mobilizaciju i raspodjelu plijena i novčanih nadoknada. Svaka je skupina imala svoju dzabbanu: otvoreno mjes­to za ispašu stoke i ukopavanje preminulih. Te dzabbane su veoma značajne za daljnji razvoj i širenje grada jer su osiguravale dovoljno prostora za nove došljake koji su kasnije stigli u Kufu i priključili se svojim saplemenicima.

Ovakvo grupisanje plemena potrajalo je de­vetnaest godina, sve do sljedeće promjene koju će doživjeti 'Alijevirn dolaskom u Kufu. Kao što ćemo kasnije vidjeti, u toku prethodnog dvadesetogodišnjeg perioda struktura moći i utjecaja svake grupe pojedinačno korjenito se promijenila: pojedini klanovi u različitim grupama osigurali su dominantan položaj nad drugim grupama i klanovima. U tom periodu nekim plemenima se pridružio veliki broj novopridošlih saplemenika, čime se njihov broj značajno povećao, što je, svakako, narušavalo ravnotežu moći u određenoj skupini.
'Ali je, zadržavši prvobitni broj od sedam grupa, unio neke značajne izmjene u sastavu i vanjskom izgledu tih grupa, pregrupisavši ili prebacivši pojedine klanove i plemena iz jedne grupe u drugu. Prema Massignonovoj analizi, 'Ali je plemena uredio na sljedeći način:

1. Hamdan i Himyar (Jemenci);
2. Madhhidz, Aš'ar, i Tayy (Jemenci);
3. Kinda, Hadramaut, Quda'a, i Mahar (Jemenci);
4. Azd, Badzila, Khat'am, i Ensar (Jemenci);
5. Svi nizarijski ogranci plemena Qaisa, 'Absa, Dubya i pleme 'Abd al-Qais iz Bahrejna;
6. Bekr, Taghlib, i svi ogranci Rabi'a (Nizarije);
7. Qureiš, Kinana, Asad, Tamim, Dabba, Ribab (Nizarije). (30)

Posebno je značajno primjetiti tri važna detalja u ovom prerasporedu. Prvo, postoji nekoliko novih imena klanova kao što su Aš'ar, Mahar i Dabba koji se ne javljaju u Sa'dovom rasporedu. To vjerovatno znači da su ti klanovi bili brojčano zanemarljivi u nje­govo vrijeme 17/638 godine. Međutim do 36/658 godine njihov broj dovoljno je narastao da su zahtijevali poseban identitet.
Drugo, u Sa'dovoj organizaciji postojale su tri jemenske i četiri nizarijske grupe. U 'Alijevom prerasporedu broj jemenskih grupa je narastao na četiri, a broj nizarijskih grupa je pao na tri. Kasnije ćemo vidjeti da je broj Jemenaca od samog početka bio veći od broja Nizarija (12.000 prema 8.000).
Čini se da je 'Ali uzeo u obzir brojčanu snagu dva glav­na ogranka Arapa i reorganizujući grupe prema broju pripadnika dao Jemencima odgovarajući značaj i položaj u Kufi. Konačno, 'Ali nije mijenjao plemensku genealošku osnovu po kojoj je Sa'd rasporedio stanovništvo.
Četvrta i posljednja izmjena u rasporedu Kufskog stanovništva desila se četrnaest godina kasnije kada je Ziyad b. Abi Sufyan preuzeo upravljanje nad gradom 50/670 godine. On je potpuno dokinuo ple­menski raspored stanovništva u sedam grupa i reorganizovao cjelo­kupno stanovništvo u četiri administrativna bloka (arba1) kako slijedi:
1. Ehl al-'Aliyya;
2. Tamim i Hamdan;
3. Rabia (Bekr) i Kinda;
4. Madhhidz i Asad. (31)

Postoji mnogo detalja vrijednih pažnje u Ziyadovoj organizaci­ji stanovništva. Prvo, on nije bio guverner samo Kufe već i Basre, gdje je od samog početka cjelokupno stanovništvo podijelio u četiri admin­istrativna bloka. Takva podjela se pokazala veoma uspješnom u kontrolisanju stanovnika Basre, pa je Ziyad odlučio isti administrativni sistem primijeniti i u Kufi. Drugo, on je potpuno zanemario uvriježeni arapski princip genealogije i savezništva u formiranju plemenskih gru­pa. Suprotno tome principu, on je pomiješao Jemence i Nizanje, osim prve kategorije ehl al-'Aliyya. Treće, ponovo izuzimajući prvu grupu, on je izabrao šest najjačih i najutjecajnijih plemena i njima pridružio sve ostale manje klanove i plemena.

Prvu grupu, Ehl al-'Aliyya, koja se sastojala od Mekanaca i Qureiša, nije remetio jer su oni bili prirodni saveznici Qureiševićkih guvernera još od vremena Sa'da. Osim toga, ovo je bila brojčano najslabija grupa među stanovištvom Kufe i Ziyad nije osjećao nikakvu opasnost ili strah od njih. U drugom bloku (rub') on je spojio Tamim (Nizarije) i Kinda (Jemence). U trećem bloku bili su Bekr (Nizarije) i Kinda (Jemenci), a u četvrtom Asad (Nizarije) i Madhhidz (Jemenci). Na čelo svakog bloka postavio je po vlastitom izboru vođu (32) među čije je primarne dužnosti morala spadati čvrsta uprava i kontrola nad sastavnim jedinicama pojedinačnih grupa. Konačno, nije moguće izbjeći zapažanje da Ziyadov raspored Kufskih asba'a (sedmina) u arba'e (četvrtine) nije bio utemeljen ni na gene­alogiji niti na plemenskom savezništvu, već da je rukovodeći princip bio politički, a krajnji cilj je bio učvršćivanje Umayyadske moći u gradu.

Teško je procijeniti tačan broj prvih naseljenika u Kufu, iako iz različitih izvještaja koje nam izvori nude možemo uraditi prilično tačnu procjenu. Tabari navodi precizne podatke o broju arapskih rat­nika koji su učestvovali u vojni kod al-Qadisiyye i kaže da ih je bilo oko trideset hiljada. (33)
Ova brojka može biti preuveličana, tim prije što svi veterani iz bitke na al-Qadisiyyi nisu boravili u Kufi.

Na osnovu jednog izvještaja koji da je Yaqut, Omer je naredio Sa'du da u Kufi izgradi džamiju koja može primiti četrdeset hiljada ljudi koji će tu biti smješteni. (34)
Nešto umjereniji i vjerovatno pouzdaniji izvještaj donosi nam Baladuri, koji u izvještaju koji preuzima od al-Ša'bija navodi da je ukupan broj prvih arapskih naseljenika u Kufu bio dvadeset hiljada: dvanaest hiljada Jemenaca i osam hiljada Nizarija. Njima Baladhuri dodaje i četiri hiljade Daylamida (al-Hamra'), koji su uz Arape sas­vim sigurno bili među prvim naseljenicima grada. (35)
Čini se da je ukupan broj od dvadeset i četiri hiljade, umjeren u odnosu na druge nerealne brojke koje se navode, bio broj prvih naseljenika sa kojima počinje historija grada Kufe. Među tim prvim naseljenicima ili ra­nim pridošlicama, kako se često opisuju, posebno se mora istaknuti značajan skup od tristo sedamdeset ashaba Božijeg Poslanika, i muhadžira i ensarija, koji su se naselili u Kufu nedugo nakon njenog osnivanja. (36) Među njima su bile tako značajne ličnosti kao što su 'Abdullah b. Mes'ud, 'Ammar b. Yasir, Hudhaifa b. al-Yeman, al-Bara'a b. 'Azib, Salman al-Farisi, Zaid b. al-Arqam i Abu Musa al-Aš'ari.
Ibn Sa'd sedamdesetericu njih ubraja u one koji su se borili za islam u prvom okršaju sa Mekancima na Badru 2/623 godine, dok je tri stotine njih od onih koji su obnovili svoj zavjet odanosti Poslaniku islama prilikom susreta na Hudeibiyi 7/628 godine. (37)
Taj događaj obnavljanja zavjeta poznat kao "bey'at al-ridwan" kasnije se smatrao izvorom velikog islamskog prestiža i časti za one koji su pokazali svo­ju neposustajuću odanost i vjeru u Muhameda u tom odsudnom tre­nutku.

Heterogeni sastav Kufskog stanovništva i odsustvo dominacije bilo koga plemena ili grupe nagnali su Omera da pokaže posebno interesovanje glede novonastalog grada. Omer je smatrao da će upravo aglomeracija tih mnogobrojnih plemena i klanova, sto je dotada nezabilježeno u arapskom društvenom poretku, i prisustvo tako veli­kog broja uglednih ashaba, koji bi mogli udahnuti izvorni islamski duh mjestu, oblikovati Kufu u pravi islamski kozmopolitski grad. Njegovo zanimanje za Kufu bilo je tako veliko da je on ovaj grad nazivao "be­demom islama" (qubbat al-islam) i pročeljem naroda islama (ra's ehl al-islam). Slično tome, opisujući naseljenike Kufe, on kaže: "Oni su koplje islama, riznica vjere, lubanja Arapa koji brane svoje granične bedeme i podstiču snagu ostalih Arapa". (38)
Značajno je primijetiti da ovi epiteti časti i isticanja nisu pripisani niti jednom drugom gradu, poput Damaska ili Basre.
Omer se zasigurno protivio plemenskim premoćima koje su preovladavale u arabijskom društveno-političkom poretku. Heterogeni karakter Kufskog stanovništva osigurao mu je prikladnu osnovu za uspostavljanje islamskog društveno-političkog poretka u kome bi se plemenska premoć mogla utopiti u islamskoj prevlasti.

To je ustvari značilo da bi prevlast i vođstvo morali pripa­dati onima koji su imali veće islamske zasluge (sabiqa) te da se plemenski autoritet morao utopiti u onome islamskome. Izbor 'Ammara b. Yasira, iz plemena zanemarljivog značaja, no jednog od prvih mus­limana koji je bio veoma odan dobrobiti islama na mjesto upravitelja Kufe, i izbor 'Abdullaha b. Mes'uda za njegovog zamjenika jasni su pokazatelji takve Omerove politike. (39)
U vrijeme njihovog postavlje­nja, Omer je pisao stanovnicima Kufe:
"Šaljem vam 'Ammara za upravitelja i 'Abdullaha za vašeg učitelja [islama] i zamjenika ['Ammarovog]. Obojica spadaju u najistaknutije i najplemenitije ashabe Božijeg Poslanika. Slušajte ih i slijedite. Vas sam nad so­bom odabrao [inače bih ih zadržao ovdje uz sebe]." (40)

Naglasak stavljen na sposobnosti i odlike 'Ammara i Ibn Mes'uda kao onih koji su bili među najplemenitijim ashabima Božijeg Poslanika, zbog čega su i izabrani za vođstvo stanovnika Kufe, ot­kriva Omerovu namjeru da plemenska prava zamijeni islamskim, te da na taj način očuva političku prevlast Medine. Kada je 20/641 go­dine Omer uspostavio sistem raspodjele dobiti i plijena (diwan), nje­gov jedini kriterij bio je princip islamskog prioriteta. On je podijelio stanovnike Kufe u tri grupe: različite skupine muhadžira i ensarija; ljude koji su učestvovali u operacijama suzbijanja odmetništva i po­bune ili takoreći one koji su se borili prije Yarmuka i al-Qadisiyye a potom su učestvovali u tim bitkama i koji se u izvorima spominju kao ehl ayyam al-Qadisiyye, i rawadif — ljude koji su u Kufu došli nakon bitaka na Yarmuku i al-Qadisiyyi, ili drugi i treći talas naseljenika koji su ustrojeni sukladno vremenu u kome su po prvi put učestvovali u osvajanjima. (41)
Prema tome, njihove dobiti su određene na iznose od 5.000 do 3.000 za prvu grupu, 3.000 do 2.000 za drugu grupu i 1.500 do 200 dirhema za treću grupu godišnje. Najvažniji detalj za naša razma­tranja glede raspodjele plijena i dobiti jeste to da se svaka kategorija dijelila u manje jedinice ili grupe te da je jedna osoba iz svake grupe bila postavljena za nadgledatelja raspodjele. Te grupe su poznate po nazivu 'irafa, a zadužena osoba je nazivana 'arif (množina 'urafa'). U najvećem broju slučajeva irafe su vjerovatno formirane od ljudi istog klanovskog porijekla, ali namjerno ili slučajno od osoba koje su imale isti položaj i zasluge u islamu (42), pošto je obično cijeli klan ili grupa povezanih pojedinaca prihvatala islam i da su rijetko zabilježeni pojedinačni slučajevi.
Ovi Kufski 'arifi (nadglednici raspodjele plijena) morali su imati dominirajući položaj u političkim poslovima u gradu. Naziv ašraf al-qaba'il koji srećemo u opisima Kufskog stanovništva obično se razumijeva kao plemenske vođe, međutim broj tih vođa nije bio tako veliki kao što možemo steći utisak na osnovi izvora. Stoga je veoma moguće da su upravo 'arifi preuzeli ulogu vođa nji­hovih pojedinačnih grupa ili 'irafa u burnim danima Osmanove i 'Alijeve vladavine, ali i poslije tog vremena. Čini se prilično teškom zadaćom identifikovati i primijeniti termin ašraf, kako su to historičari obično i u velikoj mjeri činili, ukoliko skupina Kufskih arifa nije uključena u obim značenja tog termina.

Muslimanska država širila se zapanjujućom brzinom u vrijeme Omerove vlasti, a propor­cionalno tome rastao je i broj stanovnika Kufe. Dva značajna priliva stanovništva mogu se odmah uočiti. Prvo, zapažamo talase arapski pridošlica nazivanih rawadif, koji su, nakon okončanja osvajanja Siri­je, Egipta i Dzezire do 20/641 godine, ne videći više prilika za ratni plijen na zapadnim frontovima, očekivali obnavljanje napada na Per­zijsko carstvo, u čemu su vidjeli nove prilike za ratni plijen i dobit.

To je prouzrokovalo novi priliv arapskog stanovništva u Kufu. Kada su muslimanske snage iz Kufe pokrenute u bitku kod Nihawanda 21/642 godine, ove pridošlice su bile najgorljivije da ponude svoje ratničke usluge i upravo oni su pokazali nesvakidašnju srčanost u borbama sa Perzijancima. Omer je bio do te mjere njima oduševljen da je odlučio napraviti neke promjene u svojoj politici diwana povećavši plaće ovim pridošlicama na nivo prvih naseljenika ehl al-Qadisiyye.(43)
To je dodatno podstaknulo druge da pohrle u Kufu i povećaju tako broj arapskog stanovništva u gradu, u većini slučajeva povećavajući broj pripadnika postojećih plemena ili klanova. Drugi priliv stanovništva u Kufu desio se sa novim talasima Perzijanaca. Postojali su mnogobro­jni razlozi (koje ćemo ukratko sagledati) za njihov dolazak u Kufu u većem broju nego u bilo koji drugi grad.

Posljedica ovih priliva bila je da je stanovništvo Kufe u samo nekoliko godina, čak i prije okončanja Omerovog halifata, u značajnoj mjeri brojčano naraslo. U izvorima nalazimo podatak da je odmah nakon Omerove smrti, kada je Osman za upravitelja Kufe postavio al-Walida b.'Uqbu 24/645 ili 25/646 go­dine, samo broj ratnika dosezao cifru od 40.000. (44)
Uzimajući u obzir mnoštvo prvih naseljenika iz vremena al-Qadisiyye, koji više nisu bili u stanju nositi oružje ali su se trajno nastanili u Kufi, zatim veliki broj robova i članova porodica onih 40.000 ratnika, možemo zaključiti da se broj stanovnika grada u samo jednoj deceniji popeo na više od stotinu hiljada. Ovom broju trebamo dodati i dobar broj onih koji su postepeno zauzeli oblast Sawad kod Kufe - oblast izuzetno plodne poljoprivredne zemlje u Iraku - za koju je halifa Omer naredio da ne smije biti podijeljena osvajačima al-Qadisiyye, već sačuvana za potrebe ljudi koji će u taj region doći kasnije. Prvobitnim naseljenicima Sawada bilo je dopušteno da obrađuju zemlju u svojstvu štićenika države (dhimmija) i oni su morali na to plaćati poreze koji su služili za isplate novčanih nadoknada (plaća) Kufljanima. (45)
S druge strane, zemljište koje je pripadalo Sasanidskim šahovima i kraljevskim po­rodicama (poznato kao sawafi) Omer je rezervisao za upotrebu isključivo osvajačima iz bitke kod al-Qadisiyye. Bilo im je dopušteno da to zemljište međusobno dijele, da se na njemu nasele ako žele ili da nad njim postave upravnike po vlastitom izboru. Za kratko vrijeme gradska sredina Kufe bila je okružena gusto naseljenim selima koja su nastanjivali, pored prvobitnih poljoprivrednika, oni koji su tamo došli da rade na novostečenim posjedima. To je bilo moguće usljed velikog broja sužnjeva i brojne radničke klase koji su sada bili okupljeni na Kufskim teritorijama. Osim toga, razvojem ekonomskog života u Kufi, kao i u drugim, novoosnovanim gradovima-garnizonima, veliki broj trgovaca i zanatlija pohrlio je u gradove i u njima se trajno naselio.

Nakon ovog kratkog prikaza osnivanja i ranog razvoja Kufe, sada se moramo posvetiti glavnom cilju - ispitivanju opće strukture, osobenosti i odlika stanovnika grada koje su utjecale na njihove vjer­ske i političke tendencije i težnje. To, međutim, nije jednostavan zadatak. Postoje mnogobrojni i složeni činioci - geografski, historijski, etnički, rasni, ekonomski i drugi - koji su se međusobno ispreplitali i učinili svaku analizu grada i njegovog stanovništva izuzetno teškim zadatkom.

Prvo što moramo uočiti jeste da se stanovništvo grada, skoro od samog njegovog nastanka, sastojalo od dvije izrazito posebne grupe: Arapa i Perzijanaca. Arapsku grupu možemo, uvjetno, nazvati "utemeljujućim elementom", a Perzijance "drugim temeljnim elementom".
Arapski element u Kufi je bio krajnje složenog sastava, izraženije nego u bilo kom drugom gradu. Posmatrajući popis sedam plemenskih grupa koje su ranije nabrojane, i naknadne talase arap­skih došljaka, odmah primjećujemo da je "arapski element" izuzetno heterogenog porijekla i kulturoloških prilika u kojima su živjeli. On je prvenstveno bio oštro podijeljen u dvije glavne skupine, Nizarije i Jemence, među kojima možemo razlučiti:
1. manji broj pripadnika plemena Qureiš iz Hidzaza koji su bili od davnina na glasu zbog sjedilačkog života, porijekla i ugleda - šaraf,
2. elemente koji su bili izrazito nomadski, kao što su skupine Mudar, posebno Tamim i neki njihovi jemenski susjedi iz plemena Tayy;
3. polunomadski elementi kao što su Rabi'a, Asad, Bekr koji su pripadali ili dolazili iz oblasti sjevera, sjeverozapada, istoka i iz južne Arabije, te ' Abd al-Qais iz al-Hadzara;
4. istinski južnoarabijski elementi koji su dolazili iz unutrašnjosti Jemena i Hadramauta, od kojih su neki tamo živjeli polusjedilačkim životom, kao što su Kinda i Badzila, i drugi koji su živjeli u pravim i veoma drevnim naseobinama, kao što su Madhhidz, Himyar i Hamdan; (46)
5. još jedan ogranak Arabljana koji su se naselili u Kufu još u vrijeme njenog osnivanja bili su pripadnici nekih kršćanskih plemena kao što su Taghlib, Nimr, Iyad i neki kršćani iz Nadzrana. (47) Ovim kršćanskim plemenima Poslanik islama odobrio je posebne uvjete i privilegije koje su održali i Ebu Bekr i Omer;
6. sljedeći ogranak medu Arapima koji se mora neizostavno identifikovati činili su pripadnici istaknutih plemićkih porodica koje su poznate pod nazivom buyutat al-'Arab. Ibn Sa'd je posebnu pažnju usredsredio na njih ističući da su sve ugledne i plemićke porodice Ara­pa bile zastupljene u Kufi, dok to nije bio slučaj sa Basrom. (48)

Drugi temeljni element Kufske populacije koji je oblikovao osobenosti grada bili su Perzijanci. Postojali su mnogi činioci koji su pridonijeli njihovom prilivu u Kufu više nego u ostale gradove. Tri se čine posebno značajnim. Prvo, arapsko osvajanje al-Meda'ina, al-Qadisiyye i konačno velika arapska pobjeda u bici na Nihawandu rezultirali su velikim brojem perzijskih zarobljenika, koji su u ruke arapskih osvajača dospjeli kao sužnji i koji su dovedeni u Kufu. Mno­gi od njih su uskoro primili islam i njihovi arapski gospodari su ih oslobodili, ali su ostali njihovi saveznici ili potčinjenici.
Drugo, geo­grafska privlačnost Kufe na granici Sasanidskog Iraka činila je taj grad najpodesnijim mjestom za naseljavanje onih Perzijanaca koji su usljed ratnog vihora izgubili sredstva za život u Perzijskom carstvu. Za njih je Kufa bila grad koji je obećavao nove prilike. Slično tome veliki broj seljaka urušavanjem Sasanidskog feudalnog sistema i u uv­jetima slobodnog kretanja koje su im omogućili muslimanski osvajači, obrađivanje zemlje nisu više smatrali unosnim poslom, pa su pohrlili u gradove koji su se širili posvetivši se alternativnim zanimanjima. Kufa je za njih bila najprivlačnije mjesto.
Treće, prisustvo onih četiri hiljade Perzijanaca koji su poznati kao Daylamidi, koji su se u Kufi naselili od samog njenog osnivanja, i značajnog broja ratnih zarobljenika iz bitke kod Nihawanda, omogućili su odgovarajuću društvenu atmosferu za njihove s ognjišta otrgnute sunarodnike koji su odlučili da im se tamo pridruže.
Osim toga, među ratnim zarobljenicima bio je značajan broj žena koje su pale u ruke arapskim osvajačima. One su postale nji­hove zakonite supruge i izrodile im potomstvo. Kao posljedica toga, u razdoblju kraćem od dvadeset godina, do 'Alijevog dolaska u Kufu ta­mo je izrasla nova generacija mladih kufskih Arapa čije majke su bile Perzijanke. Tako je naprimjer majka čuvenog Kufskog učenjaka iz tog perioda Al-Ša'bija bila žena zarobljena u bici kod Dzalule. (49) Ovd­je je važno zapaziti da Perzijancima njihovi arapski sugrađani nisu priznali jednak status u društvenom poretku grada. Oni su nazivani mawali (jed. mawla) ili šticenik, termin koji je označavao osobu nižeg društvenog položaja. Pošto su upravo ti mawali odigrali izuzet­no značajnu ulogu u vjersko-političkoj historiji Kufe, posebno kada je riječ o šiijskim gibanjima, ne čini se suvišnim da saznamo nešto više o njima. Iako je naziv mawali izvorno označavao sve oslobođene ro­bove, nakon muslimanskih osvajanja njegovo značenje je prošireno i obuhvatio je cijeli niz nearapskih naroda. U Kufi, mawali stanovništvo možemo podijeliti u pet skupina:

1. Nearapski vojnici koji su prihvatili islam i pridružili se arap­skoj vojsci. To su većinom bili perzijski vojnici koji su prihvatili islam i borili se rame uz rame sa Arapima, kao što su pripadnici al-Hamra' ili Daylamidi. Njih su Kufski upravitelji koristili kao policijske snage i oni su uživali pravičan tretman od Arapa. U većini slučajeva oni su se morali pridružiti nekom arapskom klanu ili pak prikloniti nekom arapskom vođi koji im je bio patron, kao što su to učinili Daylamidi koji su za svoga patrona prihvatili vođu plemena Tamim;

2. Seljaci (većinom Perzijanci) čiji su gradovi i sela uništeni tokom muslimanskih osvajanja, koji su napustili obradivo zemljište i pošli prema Kufi u potrazi za drugim poslovima. Propast Sasanidskog feudalnog sistema i sloboda koju su im dodijelili muslimanski vladari omogućili su seljacima da napuste svoje zemljišne posjede koji više nisu bili profitabilni. Zbog toga, središnja riznica je gubila znatne iznose poreza sa zemlje, kao posljedica novonastale situacije, adminis­tracija je povećala poreze onima koji su još obrađivali zemljište. To je navelo mnoge seljake da napuste posjede kako bi izbjegli povećane poreze i dođu u Kufu u potrazi za unosnijim zaposlenjem. Ovi seljaci činili su skupinu mawalija koji nisu bili pridruženi niti jednoj plemen­skoj zajednici. Oni su bili pod izravnom upravom guvernera, koji je nad njima imao široka ovlaštenja, ali je zauzvrat bio odgovoran za njihovu zaštitu. U slučaju nenamjernog ubistva koje bi počinio bilo ko od njih, gradska riznica je plaćala krvarinu; (50)

3. Veliki broj Perzijanaca i drugih koji su prihvatili islam, koji su u Kufu došli kao trgovci i zanatlije. Njihove oblasti potpale su pod muslimansku upravu, iako oni nisu bili zarobljeni. Dobrovoljno su prihvatili islam i naselili se u Kufu kao trgovci i zanatlije s ciljem poboljšanja vlastitih ekonomskih prilika. Ukoliko govorimo jezikom brojki, onda možemo reći da su oni činili najveću skupinu mawalija u Kufi; ekonomskim razvojem grada njihov broj se neprestano povećavao. Oni su bili skoro nezavisni članovi plemena kojima su bili pridruženi zbog pukih administrativnih razloga;

4. Oslobođeni robovi. Ovu grupu su činili ratni zarobljenici koje su Arapi zarobili, a koji su prihvatili islam, stekli slobodu, ali su i dalje bili potčinjeni porodicama čiji su sužnji bili prije nego su stekli slobodu. U tehničkom ili pak izvornom značenju termina, oni su bili istinski mawali (šticenik) u Kufi. Njihov broj bio je manji tek od treće kategorije koju smo prethodno spomenuli;

5. Perzijanci i drugi koji su prihvatili islam a koji su pripadali plemićkim porodicama. Oni su bili pošteđeni plaćanja glavarine - džizije, koju su smatrali ponižavajućom, iako su bili obavezni plaćati harač - porez na zemlju. Čini se da su se Arapi prema njima ponašali nešto drukčije nego prema ostalim skupinama mawalija, jer su bili članovi plemenitog roda unutar svojih naroda, iako poraženih. Oni su bili slobodni da mijenjaju svoju odanost plemenu (wala') kako su to sami željeli. Unatoč tome, njihov status mawalija se nije time mijenjao. Oni su i dalje bili građani (članovi plemena) drugog reda i imali podređen položaj u plemenu i društvu. U mnogim slučajevima, međutim, njihovo zanimanje za Kufu bilo je identično zanimanju arapskih plemenskih vođa. (51)

Ukupan broj svih klasa mawalija je bio u stalnom porastu tako da su oni za samo nekoliko decenija premašili broj svojih arapskih sugrađana u Kufi. U bici na Dzamadzimu, zabilježeno je da je broj mawalijskih boraca koji su se borili na strani ibn al-Aš'ata bio sto­tinu hiljada. (52)
Uprkos broju i moći, općenito uzevši, njih su Arapi tretirali kao građane drugog reda. Arapsko držanje prema mawalijima ukazivalo je ne samo na to da su se oni prema njima ponašali kao osvajači prema pobijeđenima, već i kao rasno nadmoćni. To je svakako vo­dilo nezadovoljstvu mawalijskog stanovništva u Kufi koje je stalno raslo.

Tri stvari je značajno zapaziti glede ovakve strukture Kufskog stanovništva. Prvo, od samog nastanka Kufa nije bila čisto arapski grad kao što su to bili Meka, Medina ili Damask. Drugo, većina prvih naseljenika u Kufi, bilo da je riječ o Arapima ili Perzijancima, bili su vojnici koji su u najvećem broju slučajeva tu dolazili sami bez porodica, i koji su na tom području dugo vremena živjeli kao vojnici uvijek spremni za djelovanje. Čini se prirodnim da je njihov vojnički karakter izbijao na površinu iako su se oni konačno u tom gradu nase­lili kao civili; njima su se vremenom pridružile grupe intelektualnih naseljenika, i Arapa i Perzijanaca.
Navedeno, uz mnoge druge činioce, objašnjava njihovu uznemirenost, njihovo srdito i često buntovno ponašanje. Konačno, a vjerovatno i najznačajnije, Kufa nije imala vlastitu tradiciju koja bi apsorbovala ili bitno utjecala na ljude. Nakon velikog izlaska iz oblasti Arapskog poluotoka, Arapi koji su se na­selili u gradovima Sirije, Egipta i Perzije došli su pod izravni i snažan utjecaj postojećih tradicija i običaja tih mjesta.

Kufa je, s druge strane, osnovana kao garnizon u netaknutoj niziji koja se pružala između arabijske pustinje i starog Lakhmidskog grada al-Hire koji je bio pod vrhovnom vlašću i presudnim kulturnim utjecajem Perzije. Novoosnovani grad tek je trebao uobličiti vlastiti karakter, što nije bilo nimalo jednostavno u uvjetima takvog šarenila ljudi, Arapa sa sjevera i juga Poluotoka, Nizarija i Jemenaca, nomada i sjedilaca, čuvene aristokratije starih plemićkih porodica (buyutat al-'Arab) i pučanstva, Perzijanaca različitih društvenih staleža, koji su svi stigli tu da žive zajedno, jedni uz druge. Ipak, jedan faktor je prevladavao u nastojanju većine stanovništva. Među arapskim dije­lom stanovništva Jemenci ili Arabljani s juga bili su znatno brojniji (12.000) od Nizarija ili Arabljana sa sjevera (8.000). Detaljnije smo u Poglavlju I analizirali činjenicu da su Arabljani s juga, zbog vla­stite duge i duboko ukorijenjene tradicije svećenika-vladara i nasljedne nepovredivosti, te preuzimanja položaja vođstva nasljeđivanjem, bili skloniji onome što možemo nazvati šiijskim idealom vođstva muslimanske zajednice. U tome su se kada je riječ o Kufi, s njima slagali Perzijanci, koji su imali vrlo sličnu tradiciju vjersko-političkog vođstva. Tako su Jemenci i Perzijanci, koji su zajedno činili više od dvije trećine ukupnog stanovništva Kufe, sasvim usmjerili grad ka šiijskim tendencijama i načinima razmišljanja. To naravno ne znači da su svi Jemenci Kufe bili šiije ili pak da niti jedan Nizarija (Sjevernoarabljanin) nije pristajao uz šiijsku školu mišljenja. U tako zamršenoj situaciji oštra kategorizacija ne bi bila ispravna. Ono što se nagovještava pokazuje opće tendencije većine stanovništva, koje su bile zasnovane u određenim prilikama a koje su lahko mogle biti potisnute ako bi se pojavili političko-ekonomski razlozi.

Prva ozbiljna napetost u Kufi, međutim, izašla je na vidjelo kao sukob interesa dviju moćnih skupina, koje možemo nazvati "vjerskom-islamskom hijerarhijom" koja je tek nastala i "tradicionalnom plemenskom aristokratijom". Prvu grupu su činili ashabi Poslanika islama koji su polagali pravo na vođstvo u Kufi na osnovama svog ranog prihvatanja islama, vlastitih zasluga za dobrobit islama te, iznad svega, na poštovanju koje im je ukazivao sam Poslanik.

Kao što smo ranije kazali namjera halife Omera bila je da Kufom upravlja preko onih koji su imali islamske zasluge i da tako oslabi i potisne plemen­sku vlast. On stoga nije dopustio niti jednom ridda vođi da ima bilo kakav zapovjedni položaj, bez obzira na to koliko su utjecajni oni bili.

Druga moćna skupina sastojala se od plemenskih vođa čiji su zahtjevi i prava sukladno staroj arapskoj tradiciji, bili utemeljeni na njihovom bogatstvu, statusu, snazi i ugledu plemena koja su predvo­dili. Naravno, njima je bilo teško prihvatiti i tolerisati dugo nadmoć i vođstvo onih koji nisu imali plemenski autoritet i koji nisu pripadali vladajućiin porodicama u arapskom društvenom sistemu.

Sve dok je Omer bio živ, plemenske vođe nisu mogle učiniti mnogo kako bi upotrijebili vlastitu moć. Smrću halife Omera i izborom slabog i popustljivog Osmana 23/643 stvari su se počele drastično mije­njati, a borba za prevlast, do tada suzbijana, sada je otvoreno izašla na vidjelo. Postavljanje al-Walida b. 'Uqbaa, Osmanovog polubrata koji je i sam bio aristokrat, na položaj upravitelja Kufe umnogome je pomogao plemenskim vođama da obnove vlastitu moć i autoritet. Tako nalazimo da su ne samo moćni plemenski lideri već i ridda vođe uskoro izronili u punoj snazi i ubrzo se našli na položajima sa kojih su upravljali poslovima u pokrajini. (53)

Naprimjer, al-Aša'tu b. Qaisu al-Kindiju, čuvenom vođi otpadnika, povjereno je zapovjedništvo gradom Ardabilom, a mnoštvo ljudi koji su tamo poslani da obrazuju trajno stacioniranu vojsku stav­ljeno je pod njegovu komandu. (54) To je učinjeno nauštrb vođa Kinda plemena kao što je Hudzr b. 'Adi al-Kindi, koji je imao veći islamski nego plemenski ugled. Još jedan primjer vrijedan pažnje jeste postavljanje Sa'da b. Qaisa al-Hamdanija za upravitelja grada Rayya (55) gdje je dotada upravljao Yezid b. Qais al-Arhabi od 22/643 godine. (56)
Sa'd je pripadao jed­noj od najutjecajnijih porodica u Hamdanu, iako nije imao islamskih zasluga, dok je drugi uživao društveni položaj prvenstveno kao islam­ski vođa, premda u hijerarhiji plemena Hamdani nije imao nikakvo značajno mjesto. To što su ljudi poput al-Aš'ata, sa ridda porijeklom, ili Sa'da b. Qaisa koji nije imao islamske zasluge mogli zaposjednuti tako visoke položaje u društvu bilo je očigledno glavno odstupanje od dotadašnje prakse. To je najednom izmijenilo strukturu moći i rezulti­ralo premještanjem prvih naseljenika čiji su društveni položaj i osnova moći bili islamski a ne plemenski. Na podužem spisku tih smijenjenih vođa posebno su zanimljiva imena Malika b. Aštara al-Nakha'ija, Musayyaba b. Nadzaba al-Fazarija, Yezida b. Qaisa al-Arhabija, 'Adija b. Hatima al-Ta'Tia i Sa'sa'a b. Suhana al-'Abdija. Protjerani sa svojih položaja, ovi uglednici Kufe, koje izvori također spominju kao vođe qurra' pokreta u Kufi, (57) bili su najoštriji protivnici al-Walida b. 'Uqbe i njegovog nasljednika Sa'da b. al-'Asa, još jednog Mekanskog aristokrate, i prema tome samog Osmana, koji je dozvolio da njime upravlja stara aristokratija. Nedugo potom opozicija je narasla i brojčano i snagom, potpomognuta velikim brojem ljudi koji su došli u Medinu. Pobuna se završila Osmanovim ubistvom. Raspoloženje grada tako je konačno uobličeno, dok je stanovništvo podijeljeno u dvije grupe:

1. Jaka i utjecajna plemena i klanovske vođe sa svojim pristali­cama, posebno onima koji su se rano naselili. Ove vođe se u izvorima najčešće opisuju kao ašrafa al-qaba'il (plemenska aristokratija);

2. Ljudi koji su bili manje utjecajni na plemenskoj ili klanovskoj osnovi, ali koji su za vrijeme vladavine halife Omera bili u povlaštenom položaju zbog svojih islamskih zasluga, a koji su sada bili lišeni moći i utjecaja. Ova skupina je uključivala većinu kasnijih naseljenika, veliki broj vjerskih vođa (qurra') ili vjerske inteligencije različitog porijekla i srodstva, zatim jedan broj disidentskih klanskih grupa te većinu naroda iz obje skupine: i prvih i kasnijih naseljenika. Perzijski element stanovništva ili mawali dijelili su sudbinu stanovni­ka ove druge kategorije.

U ovakvim historijskim prilikama, počinje treći i najkritičniji period Kufske historije. Prvi period obuhvata vrijeme od osnivanja grada 17/638 godine i proteže se sve do Omerove smrti 24/644 go­dine; drugi period traje sve do Osmanove smrti 35/655 godine. Taj događaj najavio je i uveo nas u treći period kojim dominira 'Alijev iz­bor na mjesto halife, koji se desio iste godine.

Kao što smo već vidjeli u Poglavlju IV, 'Ali je na položaj halife izabran narodnim glasanjem; i to ensarija iz Medine i pobunjeničkih skupina koje su u Medinu sti­gle iz svih pokrajina tadašnjeg islamskog svijeta. Izaslanstvo iz Kufe pod vođstvom Malika b. Aštara (58) bilo je prva skupina koja je 'Aliju prisegnula na vjernost. Naravno, ogromna podrška ovih elemenata 'Alijevom izboru za vrhovnog vođu muslimanske zajednice doživljavana je kao vrlo ozbiljna prijetnja ne samo od Umayyadske aristokratije, koja je za dvanaest godina Osmanove vlasti zauzela sve pozicije moći u društvu, već i od Qureišija općenito. Kao opozicija 'Aliju tako je, osim Umayyada u Siriji, ustao i jedan broj Qureišija, mnogi od njih su bili ashabi i muhadžiri koji su dok su se pod maskom muhadžira protivili prevlasti Umayyada, ustvari favorizovali sveopću dominaciju plemena Qureiš. (59)
Vojna moć sada je bila po­dijeljena u dva suparnička vojna uporišta Kufi i Basri, koja su obuhvatala ogromnu teritoriju i vršila veliki utjecaj, dok je cijela Sirija bila pod čvrstom kontrolom Umayyada.

Koristeći suparništvo Kufe i Basre, Mekanci su krenuli prema Basri da tamo organizuju plemensku podršku u vlastitu korist. 'Ali je tako ostao bez izlaza. On je napustio Medinu i krenuo prema Iraku, računajući na podršku stanovnika Kufe, koji su već pokazali jasnu naklonost prema njemu. Stigao je u predgrađe Kufe sa hiljadu ljudi koji su ga pratili iz Medine, i tu mu se odmah pridružilo oko dvanaest hiljada Kufljana. (60)
Oni su činili okos­nicu njegove vojske u bici na al-Dzamalu.
Mekansko-Basranski savez je potučen i' Ali je uspio da Basru stavi pod vlastitu upravu postavljajući na mjesto guvernera 'Abdullaha b.'Abbasa. 'Ali je nakon toga ušao u Kufu ne sa namjerom da je učini svojom prijestolnicom, već s ciljem da mobiliše dodatnu podršku i organizuje Kufljane za sljedeći, mnogo ozbiljniji okršaj sa Mu'awiyom.

U bici na al-Dzamalu Kufljani su u velikom broju podržali 'Alija, iako plemenske i klanovske vođe iz Kufe, koje su se ustalile na pozicijama moći za vrijeme vladavine Osmana nisu htjeli da mu se priključe ili su ostali neopredjeljeni. Ove plemenske vođe kao što su al-Aš'ath b. Qais, Dzarir b. 'Abdullah i Sa'd b. Qais nesumnjivo su osjećali isti strah i prijetnju od 'Alija kao što je to bio slučaj sa Mekancima i Umayyadima. U nastojanju da učvrsti svoju vlast u Kufi, 'Ali je trebao uspostaviti nepatvoreni islam­ski društveno-politički poredak, sto je u praksi značilo ponovnu reha­bilitaciju islamskog vođstva u gradu, a sve to na štetu tradicionalne plemenske aristokratije koja se ustalila za vrijeme Kalifata Osmana.

Kao sto je ranije istaknuto, cjelokupno stanovništvo Kufe bilo je organizovano u sedam plemenskih grupa na osnovu genealogije ili ple­menskih saveza. Upravo je u tim plemenskim grupacijama novo vođstvo bilo čvrsto ukorijenjeno. Prvi korak koji je 'Ali poduzeo da oslabi to aristokratske vođstvo bio je da napravi suštinske izmjene u vanjskom rasporedu tih grupa i to pregrupisavanjem i preraspoređivanjem plemena iz jedne grupe u drugu. Na taj način pokušao je ponovo uspostaviti negdašnje vođstvo čija su prava bila utemeljena prvenst­veno na islamskih zaslugama. Vidimo da su se ponovo pojavili ljudi poput Malika b. Harita al-Aštara, Hudzra b.'Adija al-Kindija i'Adija b. Hatima al-Ta'ia, koji bijahu u sjeni moćnih plemenskih voda. Naprimjer, al-Aš'at b. Qais je smijenjen i na njegovo mjesto je postavljen Hudzr b. 'Adi, kome je u bici na Siffinu povjereno vođstvo plemena Kinda. (61)
Al-Aštar je postao predvodnik nove klanovske grupe koju su činila plemena Madhhidz, Nakha'i i neki drugi podklanovi. Njegov položaj dodatno je osnažen kada ga je 'Ali postavio za upravnika Dzezirom. (62)
Slično tome, još jedan rani vođa 'Adi b. Hatim je uz pot­poru 'Alija postao vrhovni vođa plemena Tayy, iako se tome protivio znatan broj pripadnika nekih ogranaka plemena Tayy. (63)

Lideri poput al-Aštara, Hudzra i 'Adija, sa svojim sljedbenicima, posebno novopridošlicama njihovih plemena, činili su srž 'Alijevih pristaša i bili jezgro Kufskih šiija. S druge strane, najjače plemenske vođe koji su vlastiti prestiž izgradili na snazi njihovih plemena nisu pokazali naročito zanimanje za 'Alija. Oštar kontrast između ove dvije skupine jasno je vidljiv iz činjenice da su al-Aštar, Hudzr, 'Adi i ostali šiijski lideri od samog 'Alijevog dolaska u Kufu od njega neprestano tražili da bez odlaganja napadne Mu'awiyu, bez upuštanja i u kakvu prepisku, dok je većina plemenskih vođa savjetovala 'Alija da ne poduzima ni­kakve ishitrene akcije. (64)

Kada su se međutim vojske 'Alija i Mu'awiye sučelile na Siffinu, ove plemenske vođe Kufe uvidjele su da je njihov položaj nesiguran. Nisu mogli u potpunosti ostati po strani kada je riječ o 'Aliju, već su se ipak morali pojaviti uz njega na bojištu, iako su bili ravnodušni, bez istinskog interesa za cijelu stvar. Ustvari, nji­hovim interesima najviše je odgovarala pat-pozicija između 'Alija i Mu'awiye. Bili su u dilemi da li će 'Alijev uspjeh značiti gubitak nji­hove plemenske moći, dok bi s druge strane Mu'awiyina pobjeda značila gubitak Iračke nezavisnosti, o kojoj je njihova snaga ovisila. Ukratko, od vremena 'Alijevog dolaska u Kufu, kroz period sukoblja­vanja na Siffinu i dešavanja nakon toga u Iraku, pa sve do 'Alijeve smrti, stajališta ovih dviju grupacija ostala su nepromijenjena. Šiijske vođe pozivale su 'Alija da se bori protiv Mu'awiye, protivili su se pri­jedlogu arbitraže i bezuvjetno su se obavezali 'Aliju. Većina plemen­skih vođa, s druge strane, nisu pokazivali sklonost ka borbi sa Mu'awiyom te su na Siffin otišli nezainteresovani, a mir koji je ponuđen arbitražnim prijedlogom hitro su prihvatili. (65)

Preovladava mišljenje da su qurra' bili ti koji su predložili 'Aliju da prihvati arbitražu, no, čini se da su plemenske vođe i njihovi sljedbenici od­govorni za to jer nisu imali šta dobiti borbom, dok bi pat-pozicijom postigli mnogo.

Slično tome, navodi se da su qurra' bili ti koji su prinudili 'Alija da za svog posrednika u arbitraži prihvati Ebu Musaa al-Aš'arija, iako je Ebu Musaovo držanje ukazivalo na njegovu nak­lonost Mekancima i sveopćoj dominaciji Qureišija. Stoga je on morao biti izbor plemenskih vođa, a ne qurra' grupe.

Terminu qurra' koji se navodi u izvještajima sa Siffina moramo pristupiti obazrivo. Prvi pri­padnici grupe qurra' u Kufi, koji su vodili pobunu protiv Osmana su imali kao svoje vođe ljude poput Malika, Hudzra i 'Adija, i bili su zak­leti podržavatelji i nepopustljive pristalice 'Alija. Osim ovih izvornih qurra'a Kufe, na Siffinu srećemo veliki broj ljudi koje izvori prikladno opisuju kao qurra'. Neki su došli iz Basre, dok su drugi bili pridošlice iz različitih udaljenih oblasti. To su, stoga, morali biti pri­padnici određenih plemena koji su nastojali svoja prava unaprijediti kroz islamske zasluge i prioritete. Oni su bili ljudi koji su, zavedeni plemenskim vođama, isprva podržavali arbitražu, a poslije se okrenuli protiv nje. Oni su postali haridžije, koje su, u događajima koji će sli­jediti nakon bitke na Siffinu, dodatno oslabiti 'Alijev položaj i u Kufi i u njegovom sukobu sa Mu'awiyom.

Glavni uzrok prigovaranja ple­menske aristokratije (ašrafal-qaba'il) bila je 'Alijeva politika jedna­kosti. Na prvom mjestu, prilikom raspodjele plaća on je ukinuo razliku koja je postojala između prvih i kasnijih naseljenika u Kufu i umjesto toga uspostavio kao kriterij islamske zasluge i odanost islamskim vri­jednostima i propisima. To se sasvim jasno vidi iz mnogobrojnih obraćanja iz tog perioda koja su sačuvana u Nahg al-Balagi. (66)
Kada je 'Ali došao u Kufu, sa njim je u grad stigao novi talas pridošlica prema kojima je postupao jednako bez obzira na ranije prebivalište. To je bila ozbiljna prijetnja plemenskih vođama, koji su dotada uživali u ve­likom dijelu iz gradske riznice, koja se već praznila zbog izostanka osvajanja. Na drugom mjestu, 'Ali se pridržavao principa jednakosti u raspodjeli novaca Arapima i nearapima. To je bilo posebno uvredljivo za plemensku aristokratiju, koja je, pored očiglednih finansijskih ra­zloga, vjerovala da se prema nearapskim mawali, kao pokorenom na­rodu nije trebalo i nije moglo postupati isto kao i prema njihovim osvajačima. (67)

Bez ikakve sumnje, plemenskim vođama bilo je jasno da će pod 'Alijevom vlašću izgubiti sve ono što su uspjeli postići zahvaljujući plemenskoj snazi pod Osmanovom vladavinom. Međutim, još nije bilo moguće ili preporučljivo za njih da u uvjetima kakvi su bili u Kufi, u to vrijeme, stupe u otvorenu pobunu protiv 'Alija. Ipak, nakon neuvjerljivog ishoda bitke na Siffinu i nepovoljnog rezultata arbitraže koja je slijedila, plemenske vođe su, dotada se kolebajući između neutralnosti i otvorene izdaje, postali izrazitiji u svom negodovanju prema 'Aliju. Oni su ostali u redovima njegove vojske koju je on mobilisao za konačni i odlučujući sukob sa Mu'awivom, iako su potpuno ignorisali njegov poziv da se izađu bori­ti protiv Sirijaca.

Umjesto toga, oni su insistirali na razračunavanju sa haridžijama koji se bijahu skupili na Nahrawanu. (68)
Ono čime su oni bili zaokupljeni bilo je očuvanje njihovih položaja plemenskih vođa u Kufi: haridžije su predstavljale opasnost za njihove plemenske pozici­je, dok Mu'awiya nije. Nakon što su haridžije poražene na Nahravvanu, kada ih je 'Ali pozvao da krenu protiv Mu'awiye, al-Aš'at i drugi moćni plemenski lideri su to odbili, pod vrlo neuvjerljivim izgovorima, pa je 'Ali bio primoran vratiti se u Kufu. (69)

'Alijev položaj je do­datno oslabljen pošto mu je bitka na Nahrawanu donijela mnoštvo novih neprijatelja među rodbinom i rođacima ubijenih haridžija; osim toga plemenske vođe su uspješno koristile njegovu nepopularnost koja je rasla medu velikim brojem plemena. Još od arbitraže, Mu'awiya je bio u stalnom dosluhu sa ovim plemenskim vođama, nastojeći ih pridobiti nudeći im bogatstvo i moć. Oni su, stoga, vagali šta može najbolje posluziti njihovim ciljevima. Držanje ovih Kufljana najbolje je opisao sam 'Ali u jednom broju govora koje je održao u tom perio­du. U jednom takvom govoru, održanom malo prije njegovog ubistva, 'Ali se obratio narodu i rekao:
"Pazite! Pozivah vas danonoćno, i javno i tajno, da se borite protiv tih ljudi [Sirijaca]. Govorih vam: 'Krenite u napad na njih dok oni nisu krenuli u napad na vas, jer, tako mi Allaha, nijedan narod se ne bori na svome kućnom pragu [na svojoj teritoriji], a da nije ponižen!' No, vi okli­jevaste i kolebaste se sve dok na vas ne nahrliše višestruko, a oblasti vaše ne izgubiste (...)
Kako čudno je - čuđenje [je to] kojim Allah umrtvljuje srca i spušta sjetu i tugu - okupljanje ovih ljudi [Muawiyinih sljedbenika] u laži i odustajanje vaše od istine. Teško vama, u ognju gorjeli! Postali ste meta u koju se gađa, plijen na koga se napada; napadnuti ste, a ne uzvraćate. Uzvišenom Bogu se neposluh čini, a vi ste zadovoljni time.
Kada vam naredim da ih napadnete ljeti, kažete:
'Žega je golema, dopusti nam odmora malo dok vrelina ne splahne.' Kada vas pozovem da se borite zimi, kažete: 'Studen je ljuta, daj nam vremena dok malo otopli.' Ako tako bježite od žege i studeni, Boga mi, još brže ćete uzmi­cati pred sabljama.
O vi koji izgledate k'o ljudi, ali to niste jer imate pamet dječiju, a duh je vaš poput duha naseljenica zastrih nastambi [žena], volio bih da vas nikada nisam vidio niti upoznao! Poznanstvo sa vama donijelo mi je samo žaljenje, bol i tugu veliku. Allah vas ubio! Srce ste mi is­punili gnojem, a grudi srdžbom. Tjeraste me da ispijam gutljaje gorčine jedan za drugim, pomutili ste mi prosudbu svojim neposluhom i odmetanjem, tako da Qureiši rekoše: 'Sin Ebu Talibov je srčan čovjek, ali ne poznaje vještinu ratovanja'. Bog im pamet dao! Je li iko od njih iskusniji od mene u vještini ratničkoj, i zauze li iko od njih položaj viši od moga? Počeo sam se boriti a da nisam ni dvadeset imao, a evo me i sada, približio se šezdesetoj. No, nema prosuđivanja za onoga kome su [podređeni] neposlušni." (70)

'Ali je tako stanovnike Kufe iza sebe ostavio podijeljenim u dvije grupe suprotstavljenih interesa, koje su sada mogle biti definisane i razvrstane jednostavnije nego je to bio slučaj kada je on stigao u Kufu pet godina ranije. Prvu grupu činili su njegovi odani sljedbeni­ci, i rani i kasniji naseljenici, koji ne samo da su bili odani njegovoj ličnosti već su također nepokolebljivo vjerovali da vođstvo musliman­ske zajednice mora ostati u porodici Poslanika islama. Postojali su tu, uistinu, i određeni motivi društveno-ekonomske prirode, ali oni su bili tek popratni fenomeni ideje pravičnosti i vjerskih vrijednosti koje je, vjerovali su oni, mogao provesti samo vođa koji je bio duhovno na­dahnut i podržan od Uzvišenog Gospodara. Među njima su bili i oni, koliko god mali bio njihov broj, za koje su vjerski i duhovni motivi bili jedina pokretačka snaga; ekonomski činioci, za koje se u nekoliko slučajeva može pretpostaviti da su mogli biti uzrokom određenih inci­denata, nisu imali nikakve veze sa njihovim pristajanjem uz 'Alija. Za druge, ekonomski činioci bili su jednako važni kao i oni vjerski; oni su osjećali da se uspješno spajanje ovoga dvoga može ostvariti samo kroz 'Alijevo vođstvo. Bez obzira na isticanje jednog ili drugog aspe­kta, uvjerenost obiju ogranaka 'Alijevih odanih pristaša bila je ista: Vođstvo muslimanske zajednice mora doći iz Poslanikove porodice.

Drugu grupu činili su plemenski i rodovski lideri i oni čiji su interesi izravno ovisili o njima. Oni su primarno bili zaokupljeni zadržavanjem vlastitih političkih položaja i ekonomskih isključivih prava, a koji bi bili ozbiljno ugroženi ukoliko bi 'Ali uspio učvrstiti svoju vlast u Kufi. Oni su, stoga bili ravnodušni prema 'Aliju i na­klonjeni Mu'awiyi, u kome su vidjeli sigurnost za svoje privilegovane položaje i ostvarene interese. No, u isto vrijeme oni su oklijevali da se otvoreno stave pod Mu'awiyinu komandu i tako izgube svoju pregovaračku poziciju. Zbog toga su oni naizgled bili u 'Alijevom taboru, dok su prikriveno pritiskali Mu'awiyu da im zajamči njihove privilegije. Oni su se tako pretvarali da podržavaju šiijsku stvar.

To su bili ljudi koji su činili političke sljedbenike 'Alija, kao što smo detaljnije sagledali u Poglavlju IV.

Ovim dvjema suprostavljenim grupama moramo dodati i treću, koju je činila ogromna masa stanovnika Kufe, većinom Jemenci i nearapski mawali, koji su teoretski bili naklonjeni šiijskom idealu vođstva, ali im je očajno manjkalo odlučnosti pred bilo ko­jom opasnošću koja bi ih zadesila. Emocionalno, kada god bi vidjeli mogućnost uspjeha nekoga iz porodice Poslanika (ehl al-beit), oni bi se oduševljeno okupljali oko njega; praktično, napustili bi ga čim bi naslutili prve znake mogućeg neuspjeha. Nedostajala im je neo­phodna srčanost i postojanost karaktera da se odupru trenutku kušnje. Događajima o kojima ćemo govoriti u sljedeća dva poglavlja opisuju ponašanje i držanje ovih triju grupa.

Ovdje nam ostaje još da zapazimo da su nakon 'Alijeve smrti i abdikacije njegovog sina Hasana, kada je Mu'awiya preuzeo kontrolu nad Kufom, moćni plemenski i rodovski lideri služili kao posrednici u strukturi vlasti u pokrajinama muslimanskog svijeta. Središnja vlast u Damasku biia je zaokupljena provođenjem svoje moći nad njima i putem njih nad drugima. Stari oblik plemenskog uređenja iznova je ojačan, a vladina moć je bila utemeljena na plemenskoj organizaci­ji u kojoj su plemenski prvaci pružali podršku vlasti i zauzvrat bili podržani od vlasti. U trenutku 'Alijeve smrti plemenski prvaci bili su na jednoj strani, odane pristalice (ši'e) 'Alija na drugoj, dok su se muslimanske mase gibale između ta dva pola. Godine koje će nastupi­ti pokazat će se sudbonosnim za razrješenje ovog sukoba suprotstav­ljenih interesa.



POGLAVLJE VI — HASANOVA ABDIKACIJA



Tokom posljednje godine 'Alijevog halifata, Mu'awiya b. Ebi Sufyan, upravitelj Sirije i glavni 'Alijev suparnik, us­pio je veliki dio muslimanske zemlje staviti pod svoju upravu. On je također sebi priskrbio i autoritet koji mu je iako u sumnjivim i maglovitim okolnostima 'Amr b. al-'As dao arbitražom nakon bitke na Siffinu. Ipak, on nije mogao zahtijevati ti­tulu predvodnika vjernika (amir al-mu'minin) dok god je 'Ali bio živ. 'Ali je još bio legitimni halifa koga je izabrala većina muslimanske zajednice u Medini; to muslimanska zajednica nikada nije javno porekla, niti su izjava Abu Musaa al-Aš'arlja kojom je smijenio 'Alija i izjava 'Amra b. al-'Asa kojom je on postavio Mu'awiyu prihvaćene kod muhadžira i ensarija. Tako Mu'awiya, unatoč političkom i vojnom uspjehu, nije mogao učiniti ništa više osim sebe nazvati samo amir (vođa). (1)
'Alijevim ubistvom, konačno je otvoren put za postiza­nje krajnjeg cilja Mu'awiyinih ambicija. Veoma povoljne okolnosti koje su prevladale u to vrijeme usljed nemoći Medine i ostatka bo­gobojaznog dijela muslimanske zajednice te kolebljivosti pristalica 'Alijevog nasljednika Hasana u Iraku, združene sa karakterističnom prepredenošću Mu'awiye olakšale su mu preuzimanje hilafeta i nje­govo zadržavanje u vlastitoj porodici, što je i bio zadatak koji je Mu'awiya pred sebe postavio odmah nakon Osmanove smrti.

Četrde­set hiljada ljudi u Kufi izabralo je Hasana, starijeg sina 'Alija i Fatime, na mjesto halife odmah nakon ubistva njegovog oca. (2)
U izvorima na­lazimo podatak da je u vrijeme bitke na Sifffnu (mjesec saffar 37/juli 657 godine), manje od tri godine prije njegove smrti, 'Ali u svojoj vojsci imao sedamdeset ashaba koji su se borili uz Poslanika islama u bici na Bedru, te sedam stotina onih koji su obnovili svoj zavjet vjernosti Poslaniku na Hudaibiji, te dodatnih četiri stotine drugih muhadžira i ensarija. (3)
Mnogi od njih su i dalje živjeli u Kufi i bili su sa 'Alijem dok se pripremao za posljednji obračun sa Mu'awiyom. Oni su učestvovali u Hasanovom izboru i prihvatili ga za halifu, jer bi iz­vori, u suprotnom, zabilježili njihovo protivljenje njegovom izboru na taj položaj. O tome, pak, nema niti traga u izvorima. Čini se da su stanovnici Medine i Meke primili vijest o izboru sa zadovoljstvom, ili, pak, pomirljivo. To je vidljivo iz činjenice da niti jedan glas negodo­vanja ili protivljenja Hasanovom izboru za halifu iz ovih gradova nije zabilježen u izvorima.

Postoje najmanje dva razloga za ovakav razvoj situacije. Prvo, u trenutku 'Alijeve smrti gotovo svi ugledni ashabi Poslanika među muhadžirima su već bili preminuli. Od šest članova Izbornoga vijeća koje je postavio Omer, samo je Sa'd b. Abi Waqqas bio živ. Ostali članovi vodećeg staleža zajednice su, također, bili pr­eminuli. Od mlađeg naraštaja uglednih članova zajednice poput 'Abdullaha b. al-'Abbasa, 'Abdullaha b. al-Zubeira, Muhameda b. Talhe i 'Abdullaha b. Omera, niti jedan od njih nije bio ravan Hasanu, starijem i najdražem unuku Poslanika Muhameda. Stanovnici Medine još su se sjećali žarke ljubavi i pažnje kojima je Poslanik isla­ma obasipao svoje unuke: da je jednom prekinuo hutbu i sišao sa govornice (minbera) da bi podigao Hasana koji se spotakao u svojoj dugoj tunici i pao dok je ulazio u džamiju; (4) da je dopuštao svojim unucima da mu se penju na leđa dok je padao ničice u molitvi. (5)
Postoje brojne predaje koje opisuju izvanrednu naklonost koju je Muhamed poka­zivao prema svojim unucima; one su zabilježene ne samo u šiijskim izvorima, već ih u obilju pronalazimo i u sunijskim. (6)
Za Hasana se u izvorima jednoglasno navodilo daje pojavom izuzetno sličio Poslani­ku. (7)
Drugo, nije se moglo, naravno, očekivati od stanovnika Medine i Meke da će biti zadovoljni da vide Mu'awiyu, sina Abu Sufyanovog i predstavnika roda Benu Umayya, kao njihovog vođu. Upravo je Abu Sufyan bio onaj koji je organizovao otpor Muhamedu i lično pred­vodio sve bitke protiv njega. Umayyadi, općenito, a Sufyanova poro­dica posebno, nisu prihvatili Muhameda sve do trenutka musliman­skog osvajanja Meke; njihov je islam stoga smatran posljedicom prilagodbe, a ne vjerovanja. Mu'awiya je sa svoje strane ovisio o podršci Sirijaca koje je okupio iza sebe i kojima je gotovo dvadeset godina bio pridružen kao upravitelj pokrajine, i o podršci njegovog moćnog i brojnog plemena i njihovih saveznika koji su se okupili oko njega. Bilo je zato prirodno da se pod navedenim okolnostim stanovnici svetih gradova koji su činili okosnicu muslimanske zajed­nice, (umma) nisu protivili Hasanovom izboru na mjesto halife, tim prije sto je alternativa bio sin Abu Sufyana i Hinde.

Što se tiče Iračana, najstariji 'Alijev sin bio je jedini logičan izbor, iako svi njegovi sljed­benici nisu bili motivisani istim osjećanjima ili odanošću istom cilju. Za veliki broj ljudi Hasanov izbor značio je produženje 'Alljeve poli­tike suprotstavljanja vladavini Mu'awiye i Sirijskoj dominaciji nad Irakom. Nekim drugima, Hasan je sada bio jedina osoba dostojna predvođenja zajednice na vjerskim osnovama. Motivisani čisto političkim ili pak vjerskim razlozima, ne može se poreći da su Iračani aklamacijom prihvatili Hasana za halifu na osnovi toga što je on bio unuk Božijeg Poslanika, iz' Alijeve i Fatimine loze. Hasanov spontani izbor nakon 'Alijeve smrti također nam pokazuje naklonosti Iračana, iako nisu bile jasno izražene, ka legitimnom nasljeđivanju vođstva za­jednice u 'Alijevoj lozi. Čini se da su Iračani i u tom veoma ranom periodu sasvim jasno razdvajali Poslanikovu lozu preko njegove kćerke Fatime od ostalih porodica hašemitskog roda, jer bi inače za vođu Zajednice izabrali, naprimjer, 'Abdullaha b. al-'Abbasa, koji je bio Poslanikov rođak, usto stariji od Hasana i iskusniji u poslovima upravljanja, posto je bio 'Alijev namjesnik u Basri. (8)
Hasanova bliska srodnost sa Poslanikom često se navodi kao glavni razlog posebnog poštovanja koje su mu ljudi ukazivali.

Slijedeći običaj koji je usta­novio Ebu Bekr, Hasan je prigodom stupanja na položaj halife održao govor. U tom govoru, koji uz neke razlike u sadržaju i dužini navode mnogi izvori, Hasan je pohvalio zasluge vlastite porodice te posebna prava i besprimjerne odlike svoga oca. Naglasio je svoj bliski odnos sa Poslanikom te opisao svoje zasluge i prava, a potom naveo Qur'anske ajete u kojima se ističe posebna pozicija ehl al-beita? Qais b. Sa'd b. 'Ubada al-ensari, gorljivi sljedbenik 'Alija i pouzdani zapovjednik njegove armije, bio je prvi koji je Hasanu prisegnuo na vjernost. Četrdeset hiljada iračkih vojnika koji se bijahu 'Aliju zakleli na vjer­nost i po cijenu smrti (ala'l-mawt), spremno su pozdravili Hasana kao svoga novog halifu. (10)

Očigledno iskazujući svoja i osjećanja pripadni­ka iračke vojske, Qais je pokušao da nametne uvjet da prisega bude zasnovana ne samo na Qur'anu i sunetu Poslanika već i na borbi pro­tiv onih koji proglašavaju vjerski dopuštenim (halal) ono sto je Allah zabranio (haram). Hasan je, međutim, uspio da izbjegne takvu obavezanost, navodeći da je posljednji uvjet implicitno sadržan u prva dva. Nešto ratoborniji elementi iračke vojske koji su bili nestrpljivi da se bore protiv Mu'awiye, nisu odobravali izostavljanje trećeg uvjeta iz sadržaja prisege, ali su mu ipak prisegnuli na vjernost." Kasniji događaji pokazuju da je Hasan, vjerovatno, od samog početka bio pot­puno svjestan prevrtljive prirode Iračana i nedostatka odvažnosti u vremenu kušnji. Zato je htio izbjeći usvajanje ekstremnog stava, a što bi moglo voditi potpunoj propasti. Pored toga, on je bio miroljubiv čovjek blage naravi koji je mrzio gledati prolijevanje muslimanske krvi. (12)
Kako god, prema svjedočenju većine izvora, prisega vjernosti koju su dali prisutni utvrđivala je da će "se oni boriti protiv svih onih koji ratuju protiv Hasana, a živjeti u miru sa svima onima koji žive u miru sa Hasanom". (13)

Hasanov izbor za halifu od strane Iračana, te jed­noglasno odobravanje izbora ili barem izostanak bilo kakvog negodo­vanja ili protivljenja iz Hidzaza, Jemena i Perzije bili su znak za uzbunu Mu'awiyi, koji je još od Osmanove smrti radio na preuzimanju položaja halife i koji je, nakon pet godina neprestane borbe, sada pred sobom vidio otvoren put do neosporne vlasti, sada kada 'Ali više nije bio među živima. On nije sjedio skrštenih ruku.
Prije svega, čim su vijesti o Hasanovom izboru doprle do Mu'awjye, on je osporio izbor, te u govorima i pismima obznanio svoju čvrstu odluku da Hasana ne prizna za halifu; (14)
Drugo, razaslao je svoje agente i uhode da pobunjuju ljude protiv Hasana. Takve uhode su već uveliko djelovali u provincijama Jemena, Perzije i Hidzaza, koje su još bile u 'Alijevoj vlasti, iako ne pod punom kontrolom u trenutku kada je ubijen. Ti agenti su čak djelovali i u srcu Iraka i Kufe, jedinom 'Alijevom istinskom uporištu. Nema nikakve sumnje u djelovanje ovih uhoda. Tu, već uveliko organizovanu špijunsku mrežu, Mu'awiya je sada pojačao i dodatno proširio. Postoji veoma obimna prepiska o pitanju tih uhoda između Hasana i Mu'awiye, te između 'Abdullaha b. al-'Abbasa i Mu'awiye. (15) Mu'awiya čak nije niti poricao te subverzivne aktivnosti. Konačno, on je počeo pripreme za rat i pozvao sve svoje vojskovođe iz Sirije, Pa­lestine i Transjordanije da mu se pridruže. Nedugo potom, sirijski vođa je krenuo u napad na Hasana sa vojskom od šezdeset hiljada lju­di, (16) krećući se uobičajenim putem kroz Mezopotamiju do Maskina, zatim duž Tigrisa do Mousula i dalje prema Sawadu. Kada su Mu'awiyine ratničke težnje postale očigledne, Hasan se morao pri­premiti za bitku. Prije nego je imao vremena ojačati svoje pozicije ili reorganizovati administraciju koja je bila u haosu nakon smrti njegov­og oca, Hasan je morao izaći na bojište.

Cilj ove Mu'awiyine brze ak­cije bio je dvostruk: prvo, demonstrirajući svoju snagu i vojnu moć, on se nadao da će primorati Hasana da pristane na sporazum; i drugo, ukoliko taj scenario ne bi uspio, on bi napao iračke snage prije nego bi one imale vremena da učvrste i ojačaju svoj položaj. Zbog prvog ra­zloga, Mu'awiya se kretao veoma laganim tempom i slao usput Hasanu pisma jedno za drugim, upozoravajući ga da se ne pokušava boriti i pozivajući ga da prihvati nagodbu.
Ukoliko bi Hasan bio poražen na bojištu, to bi Mu'awiyi dalo samo moć i vlast, no, ukoliko bi Hasan odstupio, to bi Mu'awiyi osi­guralo pravnu osnovu i njegovu vlast učinilo legalnom, a to je upravo ono što je Mu'awiya pokušavao postići. Pored toga, poraženi Hasan ili čak ubijeni bi i dalje predstavljao ozbiljnu prijetnju sve dok se ne odre­kne vlastitih prava; neki drugi pripadnik Hašimitskog roda bi mogao lahko tvrditi da je njegov nasljednik. Ukoliko bi on odstupio u korist Mu'awyije, takvi zahtjevi više ne bi bili valjani i pozicija Umayyada bila bi osigurana. Ova strategija pokazala se ispravnom, kao što ćemo dalje vidjeti. Čak i nakon Hasanove smrti, deset godina kasnije, kada su Iračani pristupali njegovom mlađem bratu Huseinu pozivajući ga na ustanak, on im je savjetovao da sačekaju dok je Mu'awiya živ, zbog Hasanovog primirja sa njim.

Prepiska između Hasana i Mu'awiye, koja je trajala u ovom periodu, doima se veoma čitljivim štivom i nudi neke vrlo korisne informacije. Obojica su spominjali staro pi­tanje hilafeta koristeći se polemičkim argumentima. U jednom svom dugačkom pismu Mu'awiyi, Hasan dokazuje svoja prava na halifat na osnovama toga da autoritet halife izvire iz Božijeg Poslanika, koji je bio najizvrsniji i najbolji čovjek na Zemlji i pod čijim vođstvom su Arapi otkrili svjetlost dok su bili u dubokim tminama i stekli ugled i čast kad su bili poniženi, navodeći kako je on taj koji je najbliži Po­slaniku po krvi i srodstvu. Hasan potom koristi argument svoga oca koji je on iznio protiv Ebu Bekra nakon Muhamedove smrti: uko­liko su Qureiši mogli zahtijevati vođstvo nad ensarijama na osnovu toga što je Muhamed bio iz plemena Qureiša, tada članovi njegove porodice, koji su bliži Poslaniku u svakom smislu od svih ostalih, ima­ju prednost nad svima ostalima glede vođstva Zajednice. U zadnjem dijelu pisma Hasan piše:
"Bili smo zapanjeni kada smo vidjeli kako su nam neki ljudi iz ruku oteli naše pravo, iako su oni bili ljudi izvrsnosti, vrijednosti i zasluga, koji su bili predvodnici u islamu [aluzija na prvu trojicu halifa]. No, kako je sa­da zapanjenost velika i čuđenje golemo što vidim tebe, o Mu'awiya, kako pokušavaš prigrabiti ono što ne zaslužuješ. Ti nemaš niti jednu poznatu zaslugu za vjeru [din], niti ikakvog traga [atar] u islamu koji bi bio hvale vrijedan. Upravo suprotno, ti si sin vođe jedne opozicione skupine među partijama [hizb min al-ahzab - aluzija na konfeder­aciju koju je Mu'awiyin otac Abu Sufyan oformio s ciljem konačnog uništenja Medine u vrijeme Poslanika islama], ti si sin najvećeg neprijatelja Poslanikova iz plemena Qureiš (...) stoga odustani od svoga ustrajavanja u laži [bafil] i učini prisegu meni kao što su to drugi ljudi učinili, jer si sigurno svjestan činjenice da sam ja kod Boga i kod svih istinoljubivih i vrijednih ljudi daleko vrjedniji položaja halife. Boj se Boga, prekini pobunu i prolijevanje musliman­ske krvi, jer, tako mi Allaha, kada sretneš svoga Gospodara, nećeš imati niti jedno opravdanje za sebe sto si krv musli­mana prolijevao i ne možeš se nikakvom dobru nadati sa odgovornošću za to." (17)

Mu'awiyin detaljni odgovor Hasanu je još interesantniji od Hasanovog pisma, posebno stoga što on u njemu koristi argumente koje je koristio Omer b. al-Hattab protiv 'Alija. Pišući Hasanu, Mu'awiya kazuje:
"Sve ono što si rekao o izvrsnosti i zaslugama Po­slanika istinito je: uistinu on bijaše najizvrsniji među svim ljudima prije i poslije njega, u prošlosti i sadašnjosti, među mlađima i starijima. Zaista je Bog izabrao Muhameda da prenese Njegovu poruku i preko njega uputi sve nas, spasi nas od propasti i izvede iz tmine i griješenja. Spomenuo si Poslanikovu smrt i raspravu koja se u to vrijeme zapodjenula među muslimanima. U tome ti očigledno optužuješ Ebu Bekra, Omera i Ebu 'Ubeidu, te vrijedne ljude među muhadžirima i ensarijama. Ja mrzim takve optužbe protiv ljudi čija su djela, po nama i po drugim ljudima, bila izvan svake sumnjičavosti i prijekora. Kada je ova zajednica na­kon Poslanikove smrti imala određena neslaganja a koja se tiču vođstva, ona nije bila neupućena u zasluge tvoje poro­dice, vašu prednost i vaše blisko srodstvo sa Poslanikom; ova zajednica nije bila nesvjesna vašeg uzvišenog mjesta u islamu i vaših sposobnosti u tome. Međutim, zajednica je vidjela da je za ovu stvar [halifat] bolje ako bude dat među Qureiše uopćeno, te je stoga izabrala Ebu Bekra. To je ono što su ljudi mislili [da će biti] najbolje za ovu zajednicu. Od mene tražiš da mirno razriješim cijelu stvar i predam se, no situacija između mene i tebe danas je kao ona koja je bila između tebe [tvoje porodice] i Ebu Bekra nakon Poslanik­ove smrti. Kad bih vjerovao da je tvoja vlast nad podanici­ma bolja od moje, da možeš bolje od mene zaštiti zajednicu, te da si odlučniji od mene u čuvanju imovine muslimana i nadmudrivanju neprijatelja, tada bih učinio ono što tražiš. Ali ja imam više iskustva u vlasti [aluzija na period njego­vog namjesništva u Siriji], iskusniji sam, bolje se snalazim u politici i stariji od tebe po godinama. Zato bi ti bilo bolje da ne istrajavaš u tome što od mene zahtijevaš. Ako mi se sada pokoriš, naslijedit ćeš halifat poslije mene." (18)

Mu'awiyino pismo je izuzetno značajno zbog toga što daje sasvim jasnu sliku smjera koji je muslimanski državni poredak otada otvoreno izabrao. Mu'awiyini argumenti kojima podupire svoja prava na halifat pokazuju one smjernice i principe na kojima je pitanje hilafeta bilo razriješeno u slučaju prve trojice halifa, tvrdeći da isti ra­zlozi moraju ostati odlučujući faktori sada i u budućnosti. Za njega su interesi države i profani aspekti zajednice bili odlučujući u pitanju vođstva zajednice. Mu'awiya nije negirao Hasanov istaknuti položaj u odnosima sa Poslanikom ni njegovo istaknuto mjesto u islamu, ali je ustvrdio da to nije kriterij za vođstvo zajednice muslimana. Kvali­fikacije za mjesto halife, sukladno Mu'awiyinim argumentima, bile su lična sposobnost i moć, spretnost u političkim poslovima i admi­nistraciji, proširenje vlasti te sposobnost odbrane muslimana i djelo­tvorno vladanje podanicima. Na ovaj način, Mu'awiya je učinio eksplicitnim ono što je dotada bilo implicitno: razdvajanje političkih i vjerskih načela, koje je od tog vremena trajno uspostavljeno. Tako je većina muslimana postavila vjersko vođstvo zajednice u cjelini (dzama'a), predstavljano ulemom, kao čuvare vjere i tumače Qur'ana i sunneta Božijeg Poslanika, istovremeno prihvatajući autoritet države kao obavezujući. Oni su postali poznati kao sunije. Manjina muslima­na, na drugoj strani, nije mogla pronaći zadovoljenje vlastitih vjerskih težnji nigdje doli u harizmatičnom vođstvu oličenom u ljudima iz po­rodice Božijeg Poslanika Ehl al-beitu, kao jedinim tumačima Qur'ana i sunneta Božijeg Poslanika, iako je i ta manjina morala prihvatiti državnu vlast. Ova grupa je nazvana šiijama.

Prije pokušaja rekonstrukcije događaja koji su na kraju doveli do Hasanove abdikacije, čini se neophodnim reći nekoliko riječi o izvorima naših informacija o ovom pitanju. Borba između Hasana i Mu'awiye još nije svestrano i kritički proučena, te i dalje ostaje jedno od najnejasnijih poglavlja u ranoj historiji islama. Wellhausen, koji je ponudio tek kratak i površan pregled Hasanove abdikacije (19), požalio se da su događaji zabilježeni zbrkano i u fragmentima, te da je stoga veoma teško hronološki precizno postaviti neke presudne detalje događaja. Uistinu, hronologija je uvijek ozbiljan problem u ranoj muslimanskoj historiografiji. No, čini se da se u svom kratkom prikazu ovog događaja Wellhausen oslanjao isključivo na Ya'qubija (20), Dinawarija (21) i Tabarija (22).
Obojica, Ya'qubi i Dinawari obično ispuštaju po­jedinosti u svojim kratkim i sažetim historijama, pa je stoga uzalu­dno očekivati od njih sveobuhvatan izvještaj o Hasanovoj abdikaci­ji. Tabari daje nešto više podataka od njih dvojice, ali ovu temu ne pokriva svojom uobičajenom udubljenošću te čitaoca ostavlja nezadovoljenim glede mnogih važnih pitanja. Pored toga, ova tri izvora pate od zajedničkog nedostatka jer njihovim izvještajima nedostaje tačan redoslijed dešavanja, što usložnjava svaki pokušaj utvrđivanja da li je Hasan abdicirao po vlastitoj volji ili je bio primoran učiniti to zbog okolnosti koje su vladale.

Postoje, međutim, tri druga rana i važna izvora koje Wellhausen nije koristio ili ih nije poznavao. Ta djela, koja su dosada već navođena, napisali su Ibn A'tam al-Kufi (23) (umro cca. 314/926), Abu al-Faradz al-Isfahani (24) (u. 356/967) i Ibn Abi al-Hadid (25) (u. 655/1257). Abu al-Faradz cijeli događaj bilježi u predaji koju preuzima od Abu Mihnafa, koristeći se dodacima i potvrdama iz pet drugih lanaca prenošenja, navodeći da su ove predaje pomiješane jedna s drugom, ali su međusobno bliske značenjem".
Ibn Abi al-Hadid, iako pozniji autor, je jedan od najbolje obaviještenih. On materijal o ovoj temi crpi prvenstveno od poznatog i ranog historičara Mada'inija, a predaju do­punjava građom koju preuzima od Abu Mihnafa. Tako je drugi dio predaje Ibn Abi al-Hadida sličan odgovarajućem dijelu Abu al-Faradzove predaje; činjenica da su obojica, i Abu Muhnaf i Mada'ini pisali o ovom događaju potvrđena je spiskom njihovih djela koji bilježi Ibn Nadim. (26)

Ebu Muhamed Ahmad b. A'tam al-Kufi al-Kindi ima za nas poseban značaj, jer je njegovo djelo Kitab al-Futuh (Hronika osva­janja) jedno od najranijih opsežnih i sistematskih djela o ranim osvajanjima u islamskoj historiji i građanskom razdoru u zajednici. Prema dr. Ša'banu (27), modernom učenjaku, ovo djelo je napisano 204/819 go­dine; to znači da bi vrijeme njegove smrti trebalo biti negdje polovinom III/IX stoljeća, a ne 314/926. godine, kako je to dosada pretpostavlja­no. U svakom slučaju, njegova hronika je glavni izvor za proučavanje rane historije Arapa, posebno dešavanja u Iraku. Ibn A'tam je bio tako sretan da ima pristup djelima Zuhrija, Abu Mihnafa, Ibn al-Kalbija i nekih drugih, manje značajnih tradicionalista (muhaddit), i to u njiho­vom izvornom i nepatvorenom obliku. Prema njegovoj metodologiji, koja se jasno nazire u Futuhu, autor kombinuje predanja ovih ranih pisaca u jedan povezan i koherentan historijski prikaz bez prekida i bez navođenja izvora za svaku pojedinačnu predaju. Ipak, kada god navodi neku značajnu predaju, autor spominje ime izvora; u tom smis­lu Meda'ini je najčešće citirani autoritet. Prema Ša'banu, Ibn A'tham, koji je Meda'inov savremenik, imao je očitu prednost citiranja ovog velikog učenjaka još dok je bio živ. (28)
Usporedba Ibn A'thamovih pre­daja sa predajama Mada'inija koje je zabilježio Tabari pokazuje nam da je Ibn A'tham ne samo omogućio koristan pregled materijala koji bilježi Tabari, već je također dodao neke značajne pojedinosti koje je Tabari zanemario, a koje su zabilježene u Kitabu al- Futuhu.
Upravo je preko Ibn A'thamovog djela do nas dospjela cjelo­kupna Mada'inijeva predaja o Hasanovoj abdikaciji. Ovo je potvrđeno usporedbom Ibn A'thamove verzije sa verzijom događaja kod Ibn Abi al-Hadida, koji također navodi Meda'inija. Ibn Abi al-Hadid daje skraćenu verziju Hasanove abdikacije, dok je Ibn A'tham zabilježio cijeli tok dešavanja od Meda'inija.

Iz ova tri izvora možemo sagledati cjelokupnu prepisku između Hasana i Mu'awiye, iz koje su dosada u ovom poglavlju navedena samo dva pisma. Čini se da nema razloga za sumnju u autentičnost ovih tekstova. Postoji bogata literatura koja sadrži prepiske što su ih razmjenjivale značajne ličnosti u klasičnom dobu islamske historije, a ovaj materijal se često navodi u arapskim izvorima. (29)
Prepiska između Hasana i Mu'awiye mora biti sagledana u tom svjetlu i mora joj se pos­vetiti dužna pažnja. Udružena sa drugim izvorima koje smo spomenu­li, ova prepiska nam omogućava da o ovom događaju (adbikaciji) ob­razujemo jasniju sliku nego što je to do sada bilo moguće.

Tabari pri­povijeda o događajima u dvije verzije nezavisne od Zuhrija i Awana. Zuhrijeva verzija donekle ide u prilog Mu'awiyi na štetu Hasana (30), ili u najmanju ruku uljepšava one pojedinosti koje bi mogle oslabiti položaj osnivača umayyadskog halifata. To je sasvim razumljivo s obzirom na činjenicu da je Zuhri bio blisko povezan sa umayyadskim dvorom i pisao pod patronatom Mu'awiyinih nasljednika. Njegova verzija događaja je samo jedan nejasan izvještaj koji nije zabilježen niti kod jednog drugog autoriteta; nasuprot tome Awanijeva verzija (31) se čini uravnoteženom u opisivanju okolnosti pod kojima je Hasan ab­dicirao. Za razliku od Zuhrijeve verzije, Awanijeva verzija događaja ima istaknutu historijsku vrijednost jer se u veoma velikoj mjeri slaže sa izvještajima koje su zabilježili drugi autoriteti kao što su Ya'qubi i Dinawari.

Prema Zuhriju, Hasan je od samog početka bio sklon predati halifat Mu'awiyi u zamjenu za najpogodnije uvjete koje je za sebe mogao osigurati od svoga rivala. Prije svoje smrti, 'Ali je povjerio upravljanje vojskom od četrdeset hiljada Iračana Qaisu b. Sa'du, nje­govom najpouzdanijem i najgorljivijem sljedbeniku, kako bi nastavio borbu protiv Mu'awiye. Oais je bio veliki neprijatelj Mu'awiyi i Siri­jcima; prisegnuo se je na vjernost 'Aliju do smrti. Hasan je znao da Qais nikada neće prihvatiti njegove planove da odustane od halifata u korist Mu'awiye, pa je stoga smijenio Qaisa sa mjesta zapovjednika vojske i postavio 'Abduliaha b. al-'Abbasa na njegovo mjesto. Kufljani su već bili sumnjičavi prema Hasanovim namjerama jer se nije nedvosmis­leno obavezao na borbu protiv Mu'awiye u trenutku kada mu je data prisega na vjernost. Uskoro su zaključili da Hasan nije osoba koja bi ih mogla povesti protiv njihovih sirijskih neprijatelja te su postajali vidno uznemireni zbog toga. Nedugo nakon što je Hasan postao sv­jestan njihove rezervisanosti spram njega, napao ga je jedan stanovnik Kufe nanijevši mu ubodnu ranu u bedro. Suprotno svim ostalim predanjima, Zuhri ne navodi ni mjesto ni vrijeme ovog napada na Hasana, što cijelo predanje čini dodatno nejasnim i dvosmislenim.

Nakon što je napadnut, Hasan je prema Zuhrijevoj verziji događaja, užurbano pisao Mu'awiyi da se odriče hilafeta pod uvjetom da od njega dobije određenu sumu novca. Kada je Hasan odaslao svog izaslanika sa ovim pismom, istovremeno je Mu'awiya poslao svog izaslanika Hasanu sa komadom čiste hartije koju je on potpisao i opečatio, a na kojoj je Hasan trebao ispisati uvjete pod kojima je spreman odstupiti. Pisma su se mimoišla. Kada je Mu'awiya primio Hasanovo pismo, bio je ushićen što vidi kako je on odlučio odstu­piti bez mnogo poteškoća. Zadržao je Hasanovo pismo kao dokaz za to i obavijestio ga u naknadnoj prepisci da prihvata njegove uvjete. Kada je Hasan primio Mu'awiyin carte blanshe, upisao je dodatne novčane uvjete. Prilikom susreta sa Mu'awiyom, vjerovatno tokom službene predaje vlasti, on je od sirijskog vođe zatražio da odbaci njegovo prethodno pismo i zamijeni ga carte blanshe pismom na kojem je Hasan ispisao nove uvjete glede novčanih poravnanja. Mu'awiya je sada odbio dati bilo šta drugo rekavši: "Sve što si na početku tražio ja sam prihvatio i dao ti; moja otvorena ponuda više nije za mene obavezujuća jer si se već obavezao (na odstupanje)". Tako Hasan nije mogao dobiti ništa više od Mu'awiye, žaleći sto je tako ishitreno pis­meno saopćio uvjete odstupanja sa mjesta halife." (32)

Zuhri nam također kazuje da je 'Abdullah b. al-'Abbas, čim je zapazio da Hasan sa Mu'awiyom pregovara oko uvjeta abdikacije, i sam tajno počeo dogo­varati sa Mu'awiyom uvjete lične sigurnosti i novčani iznos za sebe. Mu'awiya se odmah složio sa Ibn al-'Abbasovim uvjetima, nakon čega je ovaj napustio vojsku i pod okriljem noći prešao u Mu'awiyin logor. (33)
Hasanova vojska, uvidjevši da je ostala bez vojskovođe, ponovo je izabrala Qaisa za komandanta pod uvjetom da nastavi rat sve dok 'Alijevi sljedbenici ne dobiju amnestiju i sigurnost vlastitih života i imovine. Qais je lahko postigao ove ustupke od Mu'awiye, koji je bio veoma voljan da im odobri takve ustupke ukoliko bi mu to omogućilo da postigne mirnu nagodbu i izbjegne suočavanje sa Qaisovom snažnom armijom. Mu'awiya je iznio ponude i Qaisu lično, no on je odbio novac koji mu je Mu'awiya nudio, ne praveći nikakav do­govor za sebe, odlučan da odustane od pobune pod uvjetima garancije sigurnosti života i imovine za sebe i iračku vojsku. (34)

Zuhrijev očiti pragmatizam u izvještavanju o Hasanovoj abdikaciji postavlja više pitanja nego što nudi odgovora. Ovo predanje, koje jasno pokazuje minimalan Hasanov otpor, mora da su u opticaj stavili sami Umayyadi, koji su, usljed izostanka tri principa: idzma'a (konsenzusa), nassa (izravnog pisanog dokaza) i šure (savjetodavnog vijeća) na kojima su izabrana prethodna četverica halifa, jedva čekali da nadu legitimnu osnovu za svoju vlast. Hasanova dobrovoljna ab­dikacija u korist Mu'awiye, kako bi Zuhri htio da vjerujemo, upra­vo osigurava takvu legalnu osnovu. Prirodno je pak da je Zuhri u okruženju umayyadskog Damaska, prihvatio predaju koja je morala biti najpopularnija i najraširenija u tom gradu.
Događaji koji su doveli do Hasanove abdikacije, čini se, nisu bili tako jednostavni kako Zuhri opisuje.

Awanijevo predanje zabilježeno kod Tabarija (35) i u drugim izvorima koje smo spomenuli nudi nam donekle različit utisak o događajima i u oštroj je suprotnosti Zuhrijevoj verziji. Prema Awaniju, Qais nije imao komandu nad cjelokupnom iračkom vojskom u vrijeme dok je 'Alijoš bio živ, već je komandovao prethodnicom od 12.000 ljudi; na tom položaju je ostao i kada je Hasan naslijedio svoga oca. Kada je čuo za Mu'awiyino napredovanje prema Iraku, Hasan je poslao Qaisa sa njegovih 12.000 vojnika kao prethodnicu da provjeri stanje neprijatelja i zadrži Mu'awiyinu vojsku dok Hasan ne stigne na bojište sa glavninom iračke armije. (36)

Prema Ya'qubiju, Abu al-Faradzu i Ibn Abi al-Hadidu, Hasan je prethodnicu od 12.000 ljudi poslao pod komandom 'Ubaidullaha b. al-'Abbasa, dok je sa njim odaslao Qaisa b. Sa'da i Sa'da b. Qaisa kao njegove savjetnike, po čijim savjetima se 'Ubaidullah trebao ravnati. (37) Glavni razlog Hasanovog zaostajanja čini se bio je manjak entuzijazma kod jednog dijela njegovih sljedbenika. To je evidentno iz izvještaja u kome se navodi da je Hasan naišao na veoma slab odziv kada je Kufljane pozvao da mu se pridruže u pohodu protiv Mu'awiye. Tek kada se 'Adi b. Hatim, stari i odani sljedbenik 'Alija i plemenski starješina Tayya, obratio Iračanima pozivajući ih da se odazovu pozivu "njihovog imama i sina kćerke njihovog Poslanika" (38), oni su pristali da učestvuju u okršaju.

Ubrzo nakon toga Hasan je napustio Kufu i sa glavninom vojske stigao do Mada'ina, gdje se ulogorio nadomak grada. Qais i njegova prethodnica već su bili stigli do Maskina, suočavajući se sa Mu'awiyinom vojskom. Sirijski namjesnik pokušao je potkupiti Qaisa, nudeći mu milion dirhema ako napusti Hasanove redove i pređe k njemu. Qais je s gnušanjem odbio ponudu rekavši: "Ti želiš da me zavedeš u mojoj vjeri". (39)
Mu'awiya je potom sličnu ponudu uputio 'Ubaidullahu b. al-'Abbasu (ili njegovom starijem bratu 'Abdullahu, kako navodi Zuhri), koji ju je prihvatio i prešao na Mu'awiyinu stranu sa 8.000 ljudi. Qais je tako ostavljen sa 4.000 vojnika, čekajući da stigne Hasan. (40)

Ovdje moramo primijetiti usput da, iako je 'Ubaidullah prešao u Mu'awiyin tabor prije nego je Hasan obznanio svoje odstu­panje, vrijeme 'Ubaidullahovog prebjega, kako to navodi Ya'qubi, čini se netačnim. 'Ubaidullahova izdaja morala se desiti neposredno prije Hasanove abdikacije, kao što ćemo dalje vidjeti.
Kako god, dok je Hasanova prethodnica čekala na njegov dolazak u Maskin, Hasan se suočavao s ozbiljnom situacijom u Al-Mada'inu. Jedan dio vojske pobunio se protiv njega, poharao njegov šator i nasrnuo na njega. Postoji pet različitih verzija ove pobune u izvorima. Prema 'Awaniju (41), neko je iznenada proširio vijest u re­dovima Hasanove vojske da je Qais poražen i ubijen te da se vojska treba povući. Hasanov šator je potom opljačkan a on napadnut. Uko­liko je ova verzija događaja tačna, širenje glasina moralo je biti do­bro proračunata smicalica i akt špijunaže Mu'awiyinih uhoda koji su nesumnjivo prodrli u redove Hasanove vojske.

Drugu verziju daje Ya'qubi (42), koji izvještava da je čim je Hasan stigao u Al-Mada'in, Mu'awiya k njemu poslao svoje posrednike Al-Mugiru b. Šu'baa, 'Abdullaha b. 'Amira i 'Abd al-Rahmana b. Umm al-Hakima. Na­kon što su u povjerenju razgovarali sa Hasanom, kada su napuštali logor njegove vojske, oni su proširili vijest da je Hasan pristao odstu­piti u korist Mu'awiye, na što su Hasanovi vojnici nasrnuli na njega i opljačkali njegov šator. Ya'qubi također bilježi da je Mu'awiya poslao svoje ljude u Hasanov logor da prošire vijest kako je Qais postigao sporazum sa Mu'awiyom i prešao na njegovu stranu, dok je istovre­meno u Qaisovoj vojsci proširio vijest da je Hasan postigao mir sa Mu'awiyom. (43)
U ovom slučaju, iznova, Mu'awiyine spletke bile su odgovorne za pobunu u Hasanovoj vojsci.

Treću verziju daje Dinawari. Prema njegovoj verziji, Hasan je iz Kufe pošao prema Al-Mada'inu te, kada je stigao u Sabat, mjesto na periferiji Al-Mada'ina, uvidio je da jedan dio njegove vojske pokazuje malodušnost, neodlučnost, ravnodušnost i uzmicanje pred ratom. (44)
Hasan se zbog toga zaustavio u Sabatu, ulogorio vojsku i održao govor rekavši:
"O ljudi, u meni nema osjećaja ogorčenosti prema muslimanu. Ja nadgledam vas i vaše interese kao što nadg­ledam i vlastite. Sada, razmatram jedan plan; nemojte mi se u tome suprotstavljati. Izmirenje, koje je nekima od vas mrsko, bolje je [u postojećim okolnostima] od razdora, koji neki od vas priželjkuju, posebno [u uvjetima] kada vidim da većina vas uzmiče pred ratom, oklijevate da se borite. Smatram, stoga, da nije mudro nametati vam nešto što sami ne želite." (45)

Kada su ljudi to čuli, pogledali su se pokazujući vlastite sumnje. Oni koji su imali haridžijska uvjerenja rekli su: "Hasan je postao nevjernik [kafir] kao sto je to postao i otac njegov prije njega".
Iznenada su nasrnuli na njega, povukli ćilim ispod njegovih nogu i pocjepali mu odoru sa ramena. Pozvao je u pomoć svoje odane sljedbenike iz plemena Rabi'a i Hamdan koji su požurili da mu po­mognu i odgurnuli napadače od njega. (46)

Četvrtu verziju ovog događaja prenosi Mada'ini, a bilježi je Ibn Abi al-Hadid. (47)
Prema toj verziji, dok je Hasan bio na putu za al-Mada'in, ranjen je kopljem u mjestu Sabatu dok je njegova imovina opljačkana. Kada je vijest o tome doprla do Mu'awiye, on je proširio na sve strane, nakon čega su vođe i uglednici iz Hasanove prethod­nice od 12.000 ljudi počeli prelaziti Mu'awiyi. 'Abdullah b. al-'Abbas je obavijestio Hasana o ozbiljnosti situacije i u tom trenutku Hasan je pozvao iračke vođe u svojoj vojsci i obavijestio ih, sa velikim razočarenjem, da namjerava okončati borbu i odstupiti.
Prije nego što pređemo na petu verziju ovog događaja, prikladno je istaknuti da je, prema sve četiri verzije događaja, Hasanova od­luka da odstupi bila donesena pod pritiskom okolnosti i da nije bila rezultat njegovog slobodnog izbora ili želje.

Petu verziju bilježe Ibn A'tham i Abu al-Faradz (48), čiji izvori nisu sigurni. Ibn A'tam, kako je već spomenuto, često ne imenuje svoje izvore. Na početku svog predanja, Abu al-Faradz navodi Abu Mihnafa sa pet drugih informatora, tako da nije jasno da li je njegovo predanje preuzeto od Abu Mihnafa ili od nekog od drugih pet informatora.

Prema ovoj verziji, kada je Hasan stigao u al-Mada'in, iznena­da je zaustavio vojsku i održao govor u kome je obznanio svoju odluku da odstupi. Sam govor, sa nekim manjim odstupanjima, skoro je identičan verziji koju smo upravo naveli od Dinawarija. Kada su čuli Hasanove riječi, neki njegovi vojnici su ga napali, opljačkali njegov šator i pocijepali odjeću. Ova verzija, za razliku od četiri ostale koje smo naveli, ne spominje razlog zbog koga je Hasan odlučio održati govor upravo u tom trenutku u al-Mada'inu, pa stoga cijelu stvar čini nejasnom. Ona, također, pokazuje ozbiljna proturječja i postavlja mnogo neriješenih pitanja. Neko bi, naprimjer, mogao upitati zasto je onda Hasan ohrabrivao ljude i držao im govore u kojima ih je pozivao da mu se pridruže u borbi protiv Mu'awiye, kao što smo to ranije naveli upravo od Ebu al-Faradza. Zašto bi on prešao cijeli put od Kufe do al-Mada'ina, sa svim neophodnim pripremama za borbu, a zatim neočekivano promijenio mišljenje i obznanio mir u al-Mada'inu? Sto­ga trebamo prihvatiti jedno od četiri ranija objašnjenja, od kojih se Dinawaijevo čini najvjerovatnijim, navodeći da su Hasanov govor i njegova obznana povlačenja sa mjesta halife uvjetovani izdajničkim držanjem Iračana Mu'awiyinim uspješnim špijunskim i diplomatskim djelovanjem.

Nakon takvog ponašanja njegovih trupa, potresen i očajan Hasan je uvidio da je nemoguće ostati u vojnom logoru; uzjahao je na konja i u pratnji bliskih saradnika i odanih sljedbenika odjahao u sigurnost Bijelog dvora u al-Mada'inu, rezidenciju njegovog namjesnika. Upravo na putu do dvorca, neposredno prije nego će stići na odredište, zagriženi haridžija po imenu al-Dzarrah b. Sinan al-Asadi postavio je Hasanu zasjedu, zaskočio ga i bodežom ga ranio u bedro vičući: "Postao si nevjernik [kafir] kao i tvoj otac prije tebe". (49)
Al-Dzarrah je nakon toga savladan i ubijen; Hasan, koji je jako krvario, odnesen je u dvorac, gdje je brigu o njemu preuzeo namjesnik Sa'd b. Mas'ud al-Thaqafi. Vijesti o napadu na Hasana uskoro su proširene na sve strane. To je dodatno obeshrabrilo već malodušne Hasanove vojnike i rezultiralo masovnim dezerterstvom. (50)

Opisavši ove događaje, Ya'qubi, Dinawari i Tabari ne daju više pojedinosti o događajima koji su uslijedili već odmah opisuju Hasanovu abdikaciju, iako prva dva izvora sadrže nekoliko usput spomenu­tih krnjih rečenica koje su ograničene vrijednosti za naša razmatranja. Međutim, Ibn A'tham i Ebu al-Faradz nam bilježe detaljno događaje koji su se desili između napada na Hasana i njegovog odstupanja sa mjesta halife. Predanja ove dvojice historičara se, međutim, razlikuju na određenim mjestima pa je uputno da im se posvetimo odvojeno.

Prema Ibn A'thamu, u vrijeme kada se Hasan suočavao sa spomenutim nemilim događajima u al-Mada'inu, Qais b. Sa'd je sa svojih 12.000 vojnika već bio u Maskinu, suočavajući se sa Mu'awiyinim trupama i očekujući Hasanov dolazak. Kada je primio vijest o napadu na Hasana, Qais je smatrao da je mudro da zaposli svoje trupe u izravnom okršaju sa Mu'awiyinom armijom kako ne bi imali priliku da razmišljaju o situaciji ili postanu dodatno demoralisani. Desio se otvoreni okršaj između dva tabora, a obje strane su pretrpjele gubitke. Nakon toga su istupili Mu'awiyini izaslanici i obratili se Qaisu riječima:
"Zbog čega se sada boriš sa nama, izlažući i sebe smrtnoj opasnosti? Primili smo pouzdane vijesti da je narod napustio vašeg vođu, da je on na­padnut i ranjen bodežom te da se nalazi na samrti. Okanite se stoga ratovanja dok ne dobijete jasne vijesti o situaciji."

Qais je nakon toga bio primoran zaustaviti napade i sačekati službenu potvrdu o nemi­lom događaju od samog Hasana. U međuvremenu, njegovi vojnici su počeli masovno prelaziti na Mu'awiyinu stranu. Kada je dezerterstvo dosegnulo goleme razmjere, Qais je Hasana pismom obavijestio o ozbiljnosti situacije. (51)

Nakon sto je primio Qaisovo pismo, Hasan je bio moralno dokrajčen, te je istog trenutka pozvao iračke uglednike i obratio im se potišteno i s gnušanjem:
"O narode Iraka, šta mogu učiniti sa takvim lju­dima oko sebe? Ovdje je pismo Qaisa b. Sa'da u kome me obavještava da su se čak uglednici [ašraf] među vama odmetnuli od mene i prebjegli Mu'awiyi. Tako mi Allaha, kako začuđujuće i odvratno ponašanje je to s vaše strane! Vi ste ti koji ste primorali moga oca da prihvati arbitražit na Siffinu; a onda, kada se arbitraža desila, okrenuli ste se protiv njega. Kada vas je iznova pozvao da se borite pro­tiv Mu'awiye, pokazali ste vašu slabost i tromost. Nakon smrti moga oca, sami ste mi došli i prisegnuli mi na vjer­nost, iz vlastite želje i volje. Prihvatio sam vašu prisegu i pošao protiv Mu'awiye; samo Allah zna koliko sam to priželjkivao! Sada se ponašate kao što ste se ponašali ranije sa mojim ocem]. O Iračani, za mene je od vas takvih dosta ako me ne budete u vjeri mojoj klevetali, jer ću sada cijelu ovu stvar [hilafet] predati Mu'awiyi." (52)

Ya'qubi navodi isti razlog za Hasanovu odluku, iako, kako smo kazali, ovo pitanje tretira vrlo šturo. Ukoliko prihvatimo ovu iz­javu, ona dovoljno objašnjava cijelo stanje i okolnosti koje su nagnale Hasana da odluči abdicirati. Govor jasno pokazuje da je Hasan od samog početka čak od vremena bitke na Siffinu, bio sumnjičav glede nepouzdanog karaktera Iračana. Po njegovom mišljenju, oni su bili nagli ljudi koji su govorili s mnogo emocija, ali, kada bi došlo vrijeme za djelovanje nikada ne bi ostali nepokolebljivi. Ova činjenica nije iz­ravno navedena u izvorima u vezi s događajem Hasanove abdikacije, ali se pokazuje jasno u vrijeme kada je njegov brat Husein krenuo u Irak, odazivajući se pozivu Kufljana da ih predvodi u pobuni. Svi oni koji su savjetovali Huseina da ne odgovara pozitivno na poziv Kuf­ljana otvoreno su ga podsjećali na to kako su Iračani napustili (hadalu) njegova oca i brata u odsudnom trenutku. (53) Hasanova osjećanja su eho 'Alijevog stava prema većini njegovih iračkih sljedbenika, stava koji je 'Ali učestalo iskazivao u govorima koji su sačuvani u Nehg al-balagi i mnogim drugim ranim izvorima.

Nakon govora koji je održao vođama Iračana, Hasan je istog trena poslao pismo Mu'awiyi, obavještavajući ga o svojoj spremnosti da odstupi. Kada je vijest o Hasanovoj odluci stigla do Qaisa, on je vojnicima koji su ostali uz njega rekao: "Sada morate odlučiti između dva puta: ili ćete se boriti bez imama ili ćete prisegnuti na vjernost zabludjelome (dalal - Mu'awiya)". Oni su od­govorili: "Davanje prisege je za nas lakše od krvoprolića". Tako je Qais, sa onima koji su još bili uz njega, napustio bojište u Miskinu i krenuo prema Kufi. Začudo, ime 'Ubaidullaha b. al-'Abbasa se uopće ne spominje u ovom predanju.

Prema Abu al-Faradzu, koga smo pomenuli, a kao što je već navedeno od Ya'qubija, vođa prethodnice od 12.000 ljudi je bio 'Ubaidullah b. al-'Abbas a ne Qais b. Sa'd. I Mu'awiya i 'Ubaidullah su sa svojom vojskom stigli u Maskin u predvečerje istog dana kada je Hasan stigao do al-Mada'ina. Sljedećeg dana, nakon jutarnje mo­litve, dok se Hasan suočavao sa pobunom svojih vojnika i bio ranjen, na Maskinu se zbio kratak okršaj između Mu'awiye i 'Ubaidullaha. Kada se spustila noć, Mu'awiya je poslao poruku 'Ubaidullahu u ko­joj kaže: "Hasan me izvijestio o svojoj odluci da potpiše pri­mirje i prepusti mi halifat. Ukoliko odmah priznaš moju vlast, prema tebi ću postupati kao prema vođi [matbu1], u suprotnom, ja ću prodrijeti u tvoju vojsku [poraziti je] i ti ćeš biti samo jedan podanik [tabi']. Ako mi se sada pridružiš, platit ću ti milion dirhema, pola od toga odmah sada a drugu polovinu kada uđem u Kufu." (54)

U toku noći 'Ubaidullah je krišom prebjegao na Mu'awiyinu stranu. Ujutro su se ljudi okupili, čekajući ga da izađe iz šatora i pred­vodi jutarnju molitvu. Kada ga, nakon potrage, nisu našli, istupio je Qais, koji je predvodio molitvu i održao vatreni govor napadajući 'Ubaidullaha, njegovog oca 'Abbasa i brata 'Abdullaha zbog njiho­vog nepouzdanog karaktera i prevrtljivog držanja. Kada su saslušali Qaisove riječi, ljudi su povikali: "Hvala Allahu da je 'Ubaidullah na­pustio naše redove; sada ćemo ustati i napasti naše neprijatelje", a zatim su se pripremili za juriš. Busr b. Ebi Artat, Mu'awiyin povjere­nik, prišao je sa 20.000 vojnika i doviknuo: "Vaš vođa ['Ubaidullah] je ovdje; on je već prisegnuo [Mu'awiyi], a Hasan se složio da se uspostavi mir. Zašto se, onda, izlažete smrti?"
Qais se potom iznova obratio ljudima i zatražio: "Izaberite jedno od dvoga: ili se borite bez imama ili zabludjelome i zavedenom [Mu'awiyi] prisegnite na vjer­nost". Ljudi su odgovorili da će se nastaviti boriti, i bez imama, zatim su kratko nasrnuli na Sirijce, a potom se vratili u svoja uporišta. Kada je, međutim, postalo sasvim jasno da se Hasan složio da odstupi, oni su se vratili u Kufu. (55)

Abu al-Faradzov pregled događaja od napada na Hasana do njegove abdikacije je veoma značajan jer daje logičniji i pojmljiviji vremenski momenat 'Ubaidullahovog prebjega Mu'awiyi, sto je vrlo zbrkano zabilježeno u drugim izvorima. Iz njegovog predanja je također jasno da je od dva brata, 'Ubaidullah bio taj koji je izdao, a ne njegov brat 'Abdullah, čije se ime navodi u Zuhrijevom predanju. Međutim, Abu al-Faradzov navod da su Iračani Qaisu odgovorili kako će se boriti čak i bez imama se mora odbaciti iz prostog razloga sto je u suprotnosti svim drugim predanjima koja jednoglasno navode da su vojnici odgovorili da prihvataju prisegu Mu'awiyi.

Okolnosti i uvjeti pod kojimaje Hasan odstupio su u izvorima navedeni ne samo sa ogromnim razlikama, već i vrlo konfuzno i nejas­no. Ya'qubi i Mas'udi uopće ne navode uvjete primirja. Tabari navodi izravno tri zahtjeva, a četvrti indirektno, u jednom drugom kontekstu. Prva tri uvjeta su bila:
1. Hasan će zadržati pet miliona dirhema koji su se u tom tre­nutku nalazili u kufskoj riznici;
2. Hasanu će biti dodijeljen godišnji poreski prihod iz perzijske pokrajine Darabdzird;
3. 'Ali neće biti više omalovažavan i proklinjan, barem ne u Hasanovom prisustvu, sto je bila Mu'awiyina praksa još od početka 'Alijevog halifata. (56)

Prvi uvjet, da će Hasan zadržati za sebe pet miliona dirhema iz Kufske riznice, besmislen je iz dva očigledna razloga. Prvo, Hasan je, sve do trenutka abdikacije, bio jedini priznati halifa u Kufi, pa je, stoga, gradska riznica već bila u njegovom posjedu. Drugo, naši izvori se slažu u tome da je 'Alijeva striktna praksa bila da isprazni riznicu na kraju svake sedmice. Stoga je teško povjerovati da je za nekoliko mjeseci Hasanove uprave, (57) posebno imajući u vidu goleme troškove ratovanja, i neorganizovanu administraciju (pa time i službu za pri­kupljanje poreza) nastale 'Alijevom iznenadnom smrću, u gradskoj riznici Kufe moglo biti pet miliona dirhema. Zanimljivo je primijetiti da Tabari, nakon velike digresije u kojoj opisuje surovosti koje je po­kazivao Busr b. Abi Artat tokom svog namjesništva u Basri, spomi­nje tek četvrtinu uvjeta za Hasanovo abdiciranje. Prema tom navodu "Hasan je sklopio mir sa Mu'awiyom pod uvjetom da svi 'Alijevi prijatelji i sljedbenici, ma gdje se nalazili, budu amnestirani i da im bude osigurana sloboda kretanja". (58)
Kao što ćemo dalje vidjeti, ovaj uvjet je u ostalim izvorima zabilježen na odgovarajućem mu mjes­tu.

U svome predanju o Hasanovoj abdikaciji, Dinawari nam bilježi sljedeće uvjete:
1. da se ni prema kome u Iraku neće postupati prezrivo i da će svakom čovjeku biti garantovana sigurnost i mir, bez obzira na to kakve optužbe i prekršaji budu iznošeni protiv njega;
2. da će Hasanu biti dodijeljen godišnji poreski prihod oblasti Ahwaza (umjesto oblasti Darabdzirda, spomenute kod Tabarija);
3. da će prednost biti data Hašimitima ('Alidima i' Abbasidima) nad rodom Benu 'Abd al-Šams (Umayyadi) u podjeli godišnjih pri­hoda ('ata') i nagrada. (59)

Kod Ibn 'Abd al-Barra i Ibn al-Atira, dva pronicljiva autora koji su pisali o životu ashaba Božijeg Poslanika, te u nekim drugim izvorima, spominju se još dva uvjeta:
1. da nikome u Medini, Hidzazu i Iraku neće biti oduzeto ništa što je posjedovao za vrijeme 'Alijevog halifata;
2. da će halifat biti vraćen Hasanu nakon Mu'awiyine smrti. (60)
Abu al-Faradz, kao i ostali autori, čini se, nije zainteresovan da detaljno zabilježi uvjete. Prema njemu, Mu'awiya je poslao 'Abdullaha b. al-'Amira i 'Abd al-Rahmana b. Samraa kao izaslanike Hasanu da sa njim rasprave o uvjetima mira.
Ispred Mu'awiye "oni su Hasanu ponudili uvjete mira s kojima se i sam Mu'awiya složio: da se neće uznemiravati niko od 'Alijevih pristalica (ši'at 'Ali), da će se 'Alijevo ime spominjati bez proklinjanja, i još neke druge stvari koje je Hasan tražio". (61)

Najpotpunije predanje, međutim, daje Ibn A'tham koje je preuzeo od Mada'inija, jer i Ibn Ebi al-Hadid (63) navodi iste uvjete, pozivajući se na Mada'inija. Prema Ibn A'thamu, nakon incidenata u gradu al-Mada'inu, te nakon sto je Hasan održao navedeni govor pred uglednicima Iraka, on je poslao 'Abdullaha b. Naufala b. al-Haritha Mu'awiyi da ga izvijesti o Hasanovoj spremnosti da odstupi sa mjesta halife, te da u njegovo ime sa sirijskim vođom raspravi uvjete abdi­kacije. Jedini uvjet koji je Hasan naložio 'Abdullahu kao obavezan bila je opća amnestija za narod. 'Abdullah je stigao do Maskina i rekao Mu'awiyi da ga je Hasan ovlastio da pregovara o uvjetima primirja u njegovo ime, te postavio sljedeće uvjete:
1. da će halifat biti vraćen Hasanu nakon Mu'awiyine smrti;
2. da će Hasan godišnje dobijati pet miliona dirhema iz državne blagajne;
3. da će Hasan primati godišnji poreski prihod pokrajine Darabdzird;
4. da će narodu biti garantovan mir i sigurnost. (64)

Čuvši te uvjete, Mu'awiya je uzeo komad hartije, opečatio je i potpisao, a potom rekao 'Abdullahu: "Ponesi ovu hartiju Hasanu i kaži mu da na njoj napiše šta god hoće". Mu'awiya je pozvao svoje saradnike koji su bili prisutni da posvjedoče njegov potpis i obećanje.

'Abdullah se, s opečaćenom i potpisanom hartijom, u pratnji nekoliko uglednika Qureiša među kojima su bili 'Abdullah b. al-'Amir, 'Abd al-Rahman b. Samra te nekih drugih uglednika iz Sirije, vratio Hasanu i rekao mu: "Mu'awiya je pristao na sve zahtjeve koje sam mu postavio u tvoje ime, a koje možeš i sam ispisati na ovoj hartiji".
Hasan je odgovorio: "Što se tiče hilafeta, ja više nemam zanimanja nikakvog za njega; da sam ga htio za sebe, ne bih ga predao Mu'awiyi. Što se tiče novca, Mu'awiya od toga ne može praviti ni­kakve uvjete, jer je zbiljsko pitanje briga za muslimansku zajednicu."

Hasan je potom pozvao svog sekretara i rekao mu da napiše:
"Ovo su uvjeti pod kojima će Hasan, sin 'Alija b. Ebi Taliba, sklopiti mir sa Mu'awiyom, sinom Sufyanovim, i prepustiti mu uprav­ljanje državom i vlast amir al-mu'miriina 'Alija:
1. Mu'awiya mora vladati u skladu sa Allahovom Knjigom i sunnetom Poslanika te praksom ispravnih halifa;
2. Mu'awiya neće imenovati niti postaviti nikoga za halifu poslije njega, već će izbor halife biti prepušten izbornom vijeću (sura) muslimana;
3. ljudi će živjeti u miru i sigurni, gdje god da su na zemlji Božijoj;
4. drugovi i sljedbenici 'Alija, njihovi životi, imovina, žene, djeca bit će sigurni i bit će im garantovan mir i sloboda kretanja. Ovo je svečani sporazum i dogovoru ime Allaha koji obavezuje Mu'awiyu b. Ebi Sufyana i koga će se on pridržavati i ispuniti ga;
5. nikakva šteta ili zlonamjerno djelo, javno ili tajno, neće biti učinjeno Hasanu b. 'Aliju, njegovom bratu Huseinu, niti bilo kome iz Poslanikove porodice (ehl beit al-Nabi).
Svjedoci ovome dogovoru su 'Abdullah b. Naufal, Omer b. Abi Selama itd..." (65)

Ibn A'thamova verzija uvjeta mira koje je izdiktirao Hasan rješava mnoge probleme i objašnjava različite dvosmislene predaje koje su zabilježene u drugim izvorima. Trenutak u kome je Mu'awiya Hasanu poslao carte blanshe naveden kod Tabarija zbunjuje, dok Ibn A'tamova verzija vremena slanja dosta toga objašnjava.

Tabari, Abu al-Faradz i neki drugi izvori spominju imena 'Abdullaha b. al-'Amira i 'Abd al-Rahmana b. Samra kao Mu'awiyine izaslanike Hasanu koji su trebali s njim raspraviti uvjete primirja; Ibn A'tham, potvrđujući ovaj izvještaj, navodi odgovarajuću i logičnu prigodu za dolazak ovog izaslanstva. Ibn A'tham navodi uvjete primirja u dva dijela: prvi dio sadrži uvjete koje je postavio Hasanov izaslanik 'Abdullah b. Naufal, a drugi dio one koje je iznio izravno Hasan, kao što je upravo nave­deno. Ukoliko oba seta uvjeta kombinujemo, oni su, uz izuzetak prva dva uvjeta koji se ovdje neposredno navode, upravo oni uvjeti koje nalazimo razbacane i nesređene u ostalim izvorima.

Prvi od tih uvjeta, da će Mu'awiya vladati u skladu s Qur'anom, Poslanikovom praksom i držanjem ispravnih halifa snažno reflektuje tendenciju i stanje duha tog vremena koji su još bili preovladavajući u djelovanju i karakteru institucije hilafeta. Po svoj prilici, neposredni nasljednik 'Alija i ispravnih halifa (rašiduri) ne bi nipošto predao instituciju hilafeta nekom drugom a da ne iskaže ovaj tradicionalni uvjet, barem formalno, ako moramo biti do te mjere sumnjičavi u prihvatanju takvih izvještaja. Trebamo, pak, zapaziti da su još od vremena Sure (Omerovog izbornog vijeća, koje je izabralo Osmana), 'Ali, njegova porodica i njegovi sljedbenici uvijek naglašavali potrebu slijeđenja samo sunneta Po­slanika, odbijajući da priznaju valjanost tradicije (suneta) prve trojice halifa. Stoga se čini sasvim izvjesnim da je referenca o slijeđenju is­pravnih halifa dodana naknadno u pokušaju izmirenja dzema'ta, kao što smo ranije naveli. Naravno, Hasan nije mogao proturječiti stavu svoga oca na Suri, kada je odbio da prihvati sunet Ebu Bekra i Omera.

Drugi uvjet - da Mu'awiya neće imenovati nikoga na mjesto halife već izbor prepustiti Izbornom vijeću muslimana (sura) - ne bi trebao biti teško prihvatljiv.
Presedan imenovanja nasljednika, koga je potvrdila tek nekolicina vodećih ličnosti, već je postavio Ebu Bekr kada je imenovao Omera za svoga nasljednika. Ebu Bekrova odluka, međutim, bila je rezultat njegove iskrene brige za interese muslimanske zajednice općenito, jer on nije postavio za nasljednika svoga sina ili, pak, nek­og bliskog rođaka. No, situacija nije bila takva u slučaju Mu'awiye i Umayyada. Zato se Hasanovo nametanje ovakvog uvjeta Mu'awiyi čini prirodnom posljedicom situacije. Uvjet koji podrazumijeva vraća­nje halifata Hasanu nakon Mu'awiyine smrti, a koji bilježe mnogi iz­vori, mora biti u najmanju ruku razmotren. Iz Mu'awiyinog pisma koje smo ranije naveli, možemo pouzdano zaključiti da je Mu'awiya upućivao na Hasanovo ponovno preuzimanje hilafeta nakon njegove smrti kao sigurnu mogućnost, no, ne nudeći nikakvo jasno obećanje. Nešto kasnije, šiije su na zajedničkom skupu iskazali vlastito ne­zadovoljstvo činjenicom da Hasan nije tražio dovoljne garancije niti je osigurao Mu'awiyino pisano obećanje da će njemu prepustiti halifat nakon svoje smrti. (66)

Konačno, najzanimljiviji detalj (o uvjetima abdikacije) čini se Mu'awiyin pristanak na potpunu amnestiju za sve sljedbenike i drugove 'Alija. Prihvatanje ovog uvjeta pokazuje lažnost razloga za ratovanje protiv 'Alija koje je Mu'awiya navodio, a to je, prisjetit ćemo se, osveta Osmanove krvi i kažnjavanje odgovornih za njegovo ubistvo. Među 'Alijevim pristalicama (ši'at 'Ali) kojima je Mu'awiya dao potpunu amnestiju u dogovoru sa Hasanom bili su i ljudi poput 'Amra b. al-Hamiqa al-Huza'ija, za koga se govorilo da je umiješan u ubistvo, te Malik b. al-Aštar, koji je bio predvodnik pobune u Kufi. Stoga se čini sasvim jasnim da je osveta Osmanove krvi kao razlog, kako je to već istaknuto drugdje, bio tek izgovor za Mu'awiyu, koga je on koristio kako bi ostvario vlastitu ambiciju da preuzme hilafet.

Kada je dogovor postignut, Hasan se vratio u Kufu, gdje mu se pridružio Qais. Uskoro nakon toga, Mu'awiya je ušao u grad u pratnji svoje armije koja je bila u punoj snazi. Održan je javni skup na kome su mu različite skupine ljudi, jedna za drugom, prisegnule na vjernost. Naši izvori daju detaljne opise pomiješanih osjećanja kod ljudi dok su prihvatali Mu'awiyu za svog novog vođu. Mnogi od njih su izabrali oportunističko držanje da bi zaštitili vlastite interese, dok drugi nisu mogli prikriti svoju odbojnost, čak i mržnju prema umayyadskom vođi, ali su se, ipak, morali pomiriti sa situacijom. (67)

Žučni povici, ogorčeni govori te dijalozi puni srdžbe koje su međusobno razmjenji­vali protivnici s obje strane pružaju zanimljiv i informativan tekst koji ovdje ne može biti pomnije obrađen. Međutim, Hasanov govor, koji je on održao na insistiranje 'Amra b. al-'Asa i Mu'awiye, zavrjeđuje našu pažnju. Iako ga navode svi izvori, govor je zabilježen različito. Najkraću verziju govora daje Tabari, koji je preuzima od Zuhrija: "O ljudi, Bog vas je uputio preko naših časnih predaka [Muhamed i 'Ali], i spasio vas krvoprolića preko onih koji će slijediti [aluzija na njega]. Zaista, ovo [halifat] je nevažna stvar, jer sve ovozemaljske dobiti brzo iščezavaju i mijenjaju vlasnika. Allah je objavio Svome Poslaniku:' [reci...] a ja ne znam da nije to vama iskušenje, i pružanje uživanja još za izvjesno vrijeme" (Qur'an 21:111).

U tom trenutku, Mu'awiya se uznemirio i zatražio od Hasana da sjedne, te prijekorno upitao 'Amra b. al-'Asa: "Je li ovo ono što mi savjetuješ?" (68)

Mada'ini, koga navodi Ibn Abi al-Hadid, daje mnogo dužu verziju govora u kome Hasan objašnjava razloge za svoju odluku da abdicira. Pored Mu'awiyine ambicije da se domogne hailafeta i po­bune, to je i nepouzdano i izdajničko držanje njegovih pristaša. Hasan se čak osvrnuo i na 'Alijevo vrijeme i na to kako su ga ljudi ostavili na cjedilu. (69)

Još jedan izvor, Abul al-Faradz, navodi samo jednu rečenicu iz Hasanovog govora u kojoj stoji: "Halifa (nasljednik Božijeg Poslani­ka) je onaj ko se posveti putu Božijem i sunnetu Njegovoga Poslanika, a ne onaj ko je uzurpator i tlačitelj; takav je tek kralj (malik) koji upravlja kraljevstvom (mulk), čije zadovoljstvo i radovanje je kratko­trajno, iza koga će ostati samo trag. Ja neznam dali je to vama iskušenje, i pružanje uživanja još za izvjesno vrijeme'." (70)

Zanimljivo je primijetiti sljedeće: ako je ovaj navod historijski tačan, onda bi to mogao biti početak upotrebe naziva malik (kralj) umjesto halifa (namjesnik Poslanika) za Mu'awiyu i njegove nasljednike, a koji su muslimanski historičari koristili od najranijih dana. Međutim, postoje brojna predanja u kojima je zabilježeno da je Mu'awiya rekao za sebe: "Ja sam prvi kralj u islamu (ana awwalu malik-in fi al-islam). (71)

Historijski izvještaji o okolnostima sa kojima se Hasan suočio od početka svog halifata indiciraju da njegova abdikacija nije bila motivisana primamljivošću lagodnog života i luksuza, kao što nas neki moderni pisci žele uvjeriti. Izvori kao uzroke Hasanove abdikacije navode miroljubivost, gnušanje nad politikom i razdorima koje ona nosi, te želju da se izbjegne krvoproliće među muslimanima. Pored toga, on je realno procijenio stanje i bio potpuno svjestan tragičnih posljedica za sebe, svoju porodicu i šačicu odanih sljedbenika u slučaju da je ustrajao na upotrebi oružane sile. (72)

On je, stoga, prihva­tio političke činjenice koje su tada preovladavale, istovremeno dajući vremena šiijskoj misaonoj struji da ujedini svoje pristalice na čvrstim ideološkim osnovama. To je vidljivo u svakoj verziji njegovog govora koji je citiran, a koji je održao u trenucima predaje halifata Mu'awiyi.

Uprkos odustajanju od hilafeta, Hasan je i dalje doživljavan kao vođa, ili imam šiija nakon 'Alijeve smrti. Čak i one šiije koje su kritikovale njegovo odstupanje sa položaja halife nisu prestali svjedočiti da ga je njegov otac 'Ali izabrao da ga naslijedi kao Zapovjednik vjerni­ka. Pojedinosti koncepta imamata su, nesumnjivo, kasnije dorađene, ali ostaje činjenica da su Hasana, sve dok je bio živ, šiije i svi ostali članovi porodice smatrali glavom porodice 'Alija i Poslanika, što je bilo dovoljno šiijama tokom cijele njihove historije da ga smatraju za svog drugog imama nakon 'Alija.

Hasanova abdikacija bila je krajnje tragična za Iračane koji su odano podržavali njega i njegovog oca ranije, uglavnom zbog njihove mržnje prema sirijskoj prevlasti. Jednako je uznemirujuće djelovala i na one haridžije koji se bijahu okupili oko Hasana kako bi se bo­rili protiv Mu'awiye; upravo je haridžija gnjevno napao Hasana kada je čuo za njegove namjere da abdicira. Postojala je još jedna skupi­na koju su činili ljudi poput Hudzra b. 'Adija al-Kindija koja je bila uznemirena Hasanovom odlukom, no iz sasvim drukčijih razloga. Ova posljednja skupina predstavljala je istinske ši'a 'Ali u ovoj fazi njihovog razvoja. To su bili ljudi koji su vjerovali da su 'Ali i nje­gova porodica predodređeni za hilafet na vjerskim osnovama, nasu­prot onima koji su pomagali 'Alija, a potom i Hasana, iz političkih ili ekonomskih obzira. Tako se još od vremena Osmanove dominacije pokrajinama, 'Alijeve šiije dijele u dvije različite grupe: političku i vjersku. U građanskom ratu između Mu'awiye i 'Alija, te dvije grupe su se privremeno ujedinile protiv zajedničkog neprijatelja. No, kada je Mu'awiyina nadmoćna politička i vojna sila odredila nesumnjiv ishod sukoba, politička grupa Hasanovih pristaša se raspala i raspršila, prelazeći u četama na Mu'awiyinu stranu, dok su vjerski sljedbenici ostali postojani u vlastitom uvjerenju. Oni su bili razočarani Hasanovim činom abdikacije, ali su, ipak, ostali dosljedni vlastitim idealima glede vođstva zajednice. Oni nisu izgubili svoj identitet opozicije rivalima Poslanikove porodice, čak i onda kada je politička podrška Muhamedovoj porodici propala. Oni su odbili prihvatiti ono stoje većina prihvatila, milom ili silom (73), kao što ćemo to upravo vidjeti.

Nešto kasnije, kada su rani događaji u historiji islama postali predmetom sistematske obrade i bilježenja, i sunijski i šiijski historičari i tradicionalisti opisali su Hasanov čin kao "hvale vrije­dan" kojim je on, ustvari, izmirio dvije suprotstavljene strane. Go­dina njegove abdikacije postala je poznata kao Godina zajedništva ('am al-dzema'a), a naveden je i hadis koji se pripisuje Muhamedu u kome stoji: "Ovo čedo moje je sayyid (uglednik iz moje loze) i on će ujediniti dva ogranka muslimana". (74)

Ovaj hadis oslikava nastojanja u drugoj polovini prvog i ranom drugom stoljeću, kada je "glavno tijelo" zajednice ili dzema'a izraslo iz jedne zbrkane situacije, pa stoga jasno oslikava napor kojim je to "glavno tijelo" formirano.
Šiije su branile Hasanov čin pred ekstremistima koji su ga optuživali zbog abdikacije; s druge strane, sunije su prihvatile takvo objašnjenje jer je odgovaralo njihovim potrebama za izmirenjem dviju suprotstavljenih skupina: Osmanove grupe, koju je sada predstavljao Mu'awiya, i 'Alijeve, koju je vodio njegov sin Hasan.

To "glavno tijelo" kasnije je dobilo naziv dzema'a (što se u engleskom jeziku najčešće označava kao "ortodoksni" ogranak u islamu), ostavljajući i označavajući kao sektašku skupinu one koji nisu mogli i nisu htjeli pristati da se pomire sa ovim spajanjem.

Iako je Hasan spriječio krvavo vojničko razrješenje konflikta abdicirajući u korist Mu'awiye, on tim činom nije ublažio razdor u zajednici. Ustvari, njegova abdikacija je imala dalekosežne posljedice za kasniji razvoj šiizma. Ranije je on bio, makar nominalno, pred­vodnik glavne skupine vjernika. No, sada su se stvari odvijale u su­protnom smjeru jer je umayyadski ogranak zajednice, sa Mu'awiyom na čelu, postao glavna skupina, dok su 'Alijevi sljedebenici (shi'at 'Ali) svedeni na malu opozicionu grupu i tako gurnuti na sektašku poziciju. Glasnogovornik ove opozicione grupe, međutim, nije bio sam Hasan, već Hudzr b. 'Adi al-Kindi i njegova struja. Podržan ma­njim brojem zagriženih šiija iz Kufe, on nikada nije prestao da se buni protiv Mu'awiye i službene prakse proklinjanja 'Alija sa minbera, koju je Mu'awiya nametnuo kao propagandnu mjeru.

Devetogodišnji period, od Hasanove abdikacije 41/660 godine do njegove smrti 49/669, je vrijeme u kome su šiijska osjećanja i ten­dencije prolazili fazu, uvjetno rečeno, pritajenog otpora, bez spolja vidljivih akcija. Historijski pregled ovog perioda razvoja šiijskih ideala je težak zadatak jer izvori skoro i ne govore o ovome. Ipak, tu i tamo bi se povremeno digao poneki glas podrške Poslanikovoj po­rodici a protiv Mu'awiyine vlasti. S vremena na vrijeme javljali su se pojedinci ili manje grupe, većinom iz Kufe, koji su posjećivali Hasana i Huseina i tražili od njih da se odazovu pozivima na pobunu, što su oni odbijali. (75)

Pritajenost šiija u ovom periodu vjerovatno ima dva uz­roka. Prvo, Mu'awiyina čvrsta vlast koju je uz pomoć odanih i dobro obučenih sirijskih vojnika održavao nad cijelim islamskim svijetom tog vremena bila je suviše jaka da bi dopustila bilo kakav ustanak. Drugo, šiijski pokret još nije bio do te mjere organizovan da bi se su­protstavio tako moćnoj vlasti. Taj pokret je još prolazio kroz prirodni proces evolucije kako bi pridobio što veći broj sljedbenika, a zatim se pretvorio u organizovanu akciju. Mu'awiya je, pak, bio potpuno svjestan snage šiijskih osjećanja u određenim dijelovima Kufskog stanovništva, pa je preduzeo potrebne mjere da spriječi svaki pokušaj ustanka. Nedugo nakon preuzimanja uprave nad Kufom, on je neka plemena koja su bila odana 'Alijevoj porodici preselio iz Kufe i zamijenio ih njemu odanim plemenima iz Sirije, Basre i al-Dzezire. (76)

Nakon odstupanja, Hasan je napustio Kufu i naselio se u Medini, gdje je živio vrlo povučeno, bez ikakvog angažovanja u politici i vlasti. Njegovo držanje se najbolje može vidjeti iz primjera kada ga je tokom povratka u Medinu, u mjestu al-Qadisiya, Mu'awiya pozvao pismom da mu se pridruži u borbi protiv haridžija koju su se upravo bili digli na pobunu.
Hasan je odgovorio da je napustio ratovanje protiv Mu'awiye samo da bi donio ljudima mir te da neće učestvovati ni u kakvoj bici na njego­voj strani. (77)
Ovo pasivno i povučeno držanje prema Mu'awiyi on je zadržao i dok je smirivao šiije koji su ga povremeno posjećivali i iskazivali svoju ogorčenost umayyadskim vlastodršcem.

Hasan međutim, nije živio dugo. Umro je 49/669 mnogo prije svoga neprijatelja. Mu'awiyaje od Hasana preuzeo hilafetu 58 godini života, a umro je 60/680 godine u 77 godini, dok je Hasan u trenutku odstupanja imao samo 38 godina, a umro je u 45 ili 46 godini života. Važno je zapa­ziti ovu razliku u godinama, posebno ako imamo na umu Mu'awiyin ambiciozni plan da hilafet prisvoji za svoju porodicu i da za svoga nasljednika imenuje sina Yezida. To nije bilo moguće učiniti, zbog uvjeta pod kojima je Hasan abdicirao u njegovu korist; zbog velike razlike u godinama Mu'awiya se nije mogao nadati tome da će Hasan umrijeti prije njega. Da bi izvršio svoj plan i ostvario vlastite želje, Mu'awiya je morao ukloniti Hasana sa pozornice. Većina izvora, i šiijskih i sunijskih historičara i tradicionalista, izvještavaju da je uz­rok Hasanove smrti bio otrov koji mu je postavila jedna od njegovih žena, Dzu'da bint al-Aš'at. (78)

Pripovijeda se da je Mu'awiya pridobio za taj čin obećavši joj veliki iznos novca i udaju za njegovog sina Yezida. Kada je izvršila zadatak, Mu'awiya joj je isplatio obećanu sumu, ali je odbio da je uda za Yezida kazavši da on cijeni život svoga sina. (71)

Ogromno historijsko svjedočenje i Mu'awiyina želja da svoga sina imenuje za nasljednika, sto je on i učinio odmah nakon Hasanove smrti, povezani sa mnoštvom drugih nagovještaja koje nalazimo u iz­vorima, čine posve vjerovatnim to da je Mu'awiya bio onaj koji ju je nagovorio na izvršenje tog nedjela, mada je nemoguće to nedvojbeno potvrditi. Ipak, činjenica da je uzrok Hasanove smrti bilo trovanje, koje je mučki izvršila njegova žena Dzu'da, neupitna je historijska istina. Prema Hasanovim riječima, to je bio treći pokušaj njegovog trovanja, koji je, ovaj put, nažalost, bio koban. Naši izvori nam kažu da, nakon primanja vijesti o Hasanovoj smrti, Mu'awiya nije mogao skrbiti vlastito osjećanje olakšanja, čak i radosti, i da je uputio po­drugljive primjedbe Ibn al-'Abbasu. (80)

Još jedna činjenica koju izvori jednoglasno bilježe jeste da je uskoro nakon Hasanove smrt Mu'awiya pokrenuo postupak Yezidovog imenovanja za nasljednika (81), kao što ćemo vidjeti.
Dok je Mu'awiya iskoristio Hasanovu smrt kako bi nastavio svoje planove i osigurao Yezidovo imenovanje za nasljednika (halife), šiije Kufe su, s druge strane, vidjeli pogodnu priliku da pokušaju vratiti halifat u 'Alijevu porodicu. Čim su šiije iz Kufe čuli za Hasa­novu smrt, održali su sastanak u kući Suleimana b. Surada al-Huza'ija i napisali pismo Huseinu. U tom pismu, nakon iskaza tuge i saučešća povodom smrti "sina Oporučenog (Wasi), sina kćerke Božijeg Po­slanika i lučonoše Božije upute", oni su pozvali Huseina da se pobuni protiv Mu'awiye i uvjeravali ga da su spremni žrtvovati svoje živote za njega. Husein, pak, poštujući dogovor koji je njegov brat postigao sa Mu'awiyom, odbio je taj poziv i savjetovao im da se suzdrže od po­bune i ostanu mirni u svojim kućama sve dok je Mu'awiya živ. (82)

No, najpoletniji među šiijama nisu više mogli ostati mirni. Hudzr b. 'Adi al-Kindi i njegovi sljedbenici, koji nikada nisu kompromitovali svoje šiijske ideale, sada su se otvoreno pobunili protiv Mu'awiye i njego­vog namjesnika Ziyada b. Abi Sufyana, koji je upravljao i Kufom i Basrom nakon smrti namjesnika Kufe al-Mugire b. Šu'ba 51/671 godine. Rani izvori ovu pobunu opisuju veoma detaljno. Iz tih opisa vidljiva je snaga šiijskih osjećanja koja su u toj fazi iznova izbila na površinu. Iako ova pobuna nije imala skoro nikakav vojni značaj ili politički ishod, činjenica da su mnogi rani izvori posvetili Hudzru (83) duga po­glavlja pokazuje nam da ova epizoda nije bila beznačajnih dimenzija u revolucionarnim dešavanjima u ranoj historiji islama.

Iz izvora saznajemo da su ove gorljive šiije neprestano prosvjedovali ne samo protiv prakse proklinjanja 'Alija već i protiv vladavine Mu'awiye koga su smatrali uzurpatorom prava 'Alijeve porodice na halifat. Nji­hov slogan je bio da halifat "nije bio pravovaljan niti dopustiv osim u porodici Ebu Turaba ['Alijev nadimak]". (84)

Dok je Ziyad bio u Basri, a Kufom upravljao njegov zamjenik ' Amr b. Hurait, oni su više puta ušli u Kufsku džamiju i javno optužili Mu'awiyu i Ziyada. Kada ih je 'Amr tokom džume namaza pokušao upozoriti na posljedice takve otvorene pobune oni su ga kamenovali i primorali da se skloni u namjesnikov dvorac. (85)
Brojčana snaga onih koji su iskazali podršku šiijskoj stvari može se približno odrediti iz navoda "da su zauzimali polovinu Kufske džamije". (86)

Ranije smo spomenuli da je Kufska džamija napravljena da može primiti četrdeset hiljada ljudi. Obaviješten od zamjenika o dešavanjima, Ziyad je pohitao natrag u Kufu. Namjesnik je prvo po­slao neke jemenske plemenske prvake šiijskih uvjerenja, sa kojima je uspio postići modus vivendi, da upozore Hudzra na opasnosti puta kojim se zaputio. U izvorima ima sasvim dovoljno potvrda daje Ziyad još od vremena kada je postao namjesnik Kufe 51/671 godine pokušao sve da pridobije Hudzra. Već mu je bio ponudio mjesto u svom administra­tivnom vijeću i bio je voljan da unaprijedi njegov položaj u plemenu Kinda. Međutim, ništa nije moglo promijeniti držanje Hudzra. Zapravo ako se cijela stvar posmatra kao političko pitanje, onda moramo istaći da je gotovo sve političke ustupke i materijalne nagrade namjesnik ponudio Hudzru kako bi ga zadovoljio. Štaviše, njegovo odbijanje da prihvati ijedan ustupak koje mu je namjesnik prilično darežljivo nu­dio ukazuje na odsustvo bilo kakve težnje za stjecanjem političke ili bilo kakve lične moći kod Hudzra.
On je, jednostavno, bio isuviše star. Čak i da je uspio dovesti šiije na vlast postavljajući Huseina za halifu, njegov položaj ne bi bio ništa bolji od onoga koji je imao u 'Alijevo vrijeme.
Takve lične probitke mu je već bio ponudio Ziyad, ali ih je on potpuno odbacio. Stoga nam u konačnoj analizi ne ostaje drugo nego da prihvatimo kako je Hudzrov jedini motiv bilo njegovo religiozno uvjerenje i nepokolebljivo vjerovanje u vođstvo ehl al-beita. Plemen­ske vođe, neki od njih su bili stari Hudzrovi prijatelji, koji su poslani da posreduju i pronađu kompromis, nisu uspjeli u svojim nastoja­njima, ali su ipak zamolili namjesnika da prema Hudzru postupa bla­go. (87)
Iz tog zahtjeva se vidi duboko poštovanje i uvažavanje koje je Hudzr kod njih uživao. Vrlo je teško očekivati da bi plemenski prvaci stali u odbranu nekog politički motivisanog sebičnjaka željnog moći koji bi potkopao njihovo vođstvo. Ali bi, zasigurno, branili čovjeka čija su se duboka vjerska uvjerenja poklapala sa njihovim, koji je imao više moralne odvažnosti da ustraje na vlastitim principima.

Ziyad, međutim, nije poslušao njihove molbe, već je poslao vojsku da uhapsi Hudzra, ali su njegove aktivne pristaše bili dovoljno brojni da su ih odbili. Uvidjevši ozbiljnost situacije, Ziyad je odmah pozvao uglednike i vođe, posebno one iz jemenskih plemena, te im rekao da su njihovi saplemenici ti koji podržavaju Hudzra i da će, uko­liko mu ne prestanu pružati podršku, on pozvati sirijske trupe kako bi ih potpuno razbili. Jedna rečenica u Ziyadovom govoru koji navode iz­vori vrlo slikovito pokazuje karakter i držanje plemenskih vođa Kufe. Prema Tabariju, Ziyad je rekao: "Vaša tijela su sa mnom, ali vaša ljubav i čežnja sa Hudzrom". (88)

Abu al-Faradz bilježi nešto širu izjavu: "Vaša tijela su sa mnom, ali su vaše čežnje sa ovim luđakom koga su okružile muhe [tj. mnoštvo ljudi koje se poput muha okupili]; vi ste sa mnom, ali vaša braća, sinovi i saplemenici su sa Hudzrom". (89)

U strahu da ne izgube svoje položaje, plemenske vođe Kufe su ponovo poka­zali svoju karakterističnu slabost i pozvali svoje saplemenike da se ne izlažu opasnosti napada sirijske armije. Iako se većina ljudi koji su se bili okupili oko Hudzra već razišla, uz njega je još bio značajan broj ljudi koji su odbili da odu i koji su se odupirali Hudzrovom hapšenju. Ziyad je morao pozvati regularnu vojsku, posebno birajući snage iz jemenskog kontingenta u Kufi, kako bi se nastala situacija riješila. Za­datak, međutim, nije bio nimalo lahak, ne samo zbog ličnog ugleda i široke podrške koju je Hudzr uživao među Kufskim masama, već i zbog straha od plemenskih komplikacija. Vješt političar sa izvanrednim umijećem u suočavanju sa pobunama, Ziyad je taktički uspio da u op­eraciju uključi jemenska plemena kojima je sam Hudzr pripadao. Na taj način Ziyad je izbjegao veću opasnost izbijanja ozbiljnog plemenskog sukoba između Nizarija i Jemenaca. Među jemenskim plemenima, on je jedne okretao protiv drugih, zastrašivao članove, ugledne ljude i pr­vake Kinda, Hudzrovog plemena, prijetio im smrću i uništavanjem nji­hove imovine ukoliko mu ne predaju Hudzra.
Nešto duži prikaz ovog događaja koji daje Ebu Mihnaf i drugi rani autoriteti, a koji bilježe Tabari i Abu al-Faradz, višestruko je zanimljiv. On nam otkriva kako su lični interesi plemenskih vođa iskorišteni da bi ih zadobili da djeluju protiv vlastitih vjerskih težnji, kako su plemenski suparnici okretani jedan protiv drugog, kako su Hudzrove pristalice silom potjerane i kako je Ziyad uspio uhapsiti jednog od najcjenjenijih predvodnika Kufskih šiija i ugušiti pokret čiji su korijeni duboko sezali.

Osim Hudzra, u toj akciji je uhapšeno i trinaest drugih uglednih šiija. (90)
Plemenska pripadnost uhapšenih je bila sljedeća: Kinda - dva; Hadramaut - jedan; 'Abs - jedan; Hat'am - jedan; Badzila - dva; Rabi'a-jedan; Hamdan - jedan; Tamim -tri i Hawazin -jedan.

Zanimljivo je primijetiti da je od četrnaest uhapšenih, osam njih pripadalo jemenskim plemenima Kinda, Hadramaut, Hat'am, Badzila i Hamdan, dok su šesterica bili iz nizarijskih plemena 'Abs, Rabi'a, Tamim i Hawazin. To pokazuje razmjere ovog pokreta i uka­zuje da šiijska osjećanja u Kufi nisu bila ograničena samo na Jemence; naprotiv. Ziyad je odlučio uhapšene odaslati za Siriju da se Mu'awiya pobrine za njih. Sa njim je morao poslati i optužnicu koju bi ljudi valjano posvjedočili. Ziyad je, stoga, pozvao poglavare četiri admi­nistrativne skupine stanovništva Kufe. (91)

Ti su poglavari protiv Hudzra izrekli sljedeće optužbe:
1. Hudzr okuplja narod oko sebe i otvoreno psuje i proklinje halifu;
2. On poziva mase da se bore protiv Predvodnika vjernika (amir al-mu'minin);
3. On je uzrokovao nemire u gradu i smijenio halifinog namjesnika;
4. On vjeruje i propagira da halifat nije valjan osim u porodici Ebu Taliba;
5. On propovijeda da je Ebu Turab ('Ali) potpuno bez krivnje, hvali ga i nagovara ljude da ga vole i poštuju;
6. On poziva na odricanje i osuđivanje svih 'Alijevih neprijatelja i svih onih koji su se borili protiv njega;
7. Svi oni koji su sa njim su predvodnici njegovih sljedbenika i njegovi istomišljenici. (92)

Optužbe koje su u ovom dokumentu na račun Hudzra i njegovih sljedbenika izrekli četverica administrativnih poglavara Kufe nesum­njivo su tačne i oslikavaju razmišljanja, osjećanja i djelovanja Hudzra i njegovih saveznika. Ovaj dokument, za koji se može ustvrditi da je sačuvan bez ikakvih pokušaja falsifikovanja ili iskrivljavanja njego­vog sadržaja, daje nam možda najjasniju sliku vjerske pozicije šiija u Hudzrovo vrijeme, njihovih osjećanja i težnji, njihove ljubavi za porodicu 'Alija b. Ebi Taliba, te njihovu srdžbu prema Mu'awiyi kao uzurpatoru i tlačitelju. Ziyadu se, kako god, nije svidjela optužnica. Razlog za to je veoma jasno naveden u izvorima, i veoma je značajan jer baca svjetlo na realnu situaciju tog vremena. Ziyad je, nakon što je pregledao navedeni dokument, rekao: "Mislim da ova optužnica nije dovoljno uvjerljiva; želim svjedočenja više svjedoka koja će biti dodana svjedočenju četverice poglavara Kufe". (93)

Optužbe navedene u izvornom dokumentu tiču se skoro ekskluzivno Hudzrovih šiijskih stavova i njegove ljubavi prema porodici 'Alija. Ziyad je smatrao da nema mnogo Jemenaca, za koje je posebno želio da posvjedoče optužbe, koji bi bili voljni potpisati optužnicu na osnovama Hudzrovog djelovanja na ostvarenje šiijskih ideala. Većina Jemenaca bila je naklonjena šiijskom gledištu, sa, naravno, varirajućim stepenom praktičnog pristajanja. Osim toga, čini se da je Ziyad oklijevao da Mu'awiyu i službeno obavijesti kako su šiijska osjećanja i aktivnosti bili snažni i otvoreno iskazivani u Kufi dok je on bio njen namjesnik.
Bila je to, uistinu, jedinstvena povlastica za njega da je imao istovre­meno namjesništvo i Basre i Kufe, što je čast koju niko prije njega nije uživao.

Prema tome, pripremljena je druga optužnica u kojoj su stajale sljedeće optužbe:
1. Hudzr b. 'Adi je otkazao vjernost halifi;
2. Hugr uzrokuje raskol u zajednici;
3. On proklinje halifu;
4. On poziva na rat i pravi neslogu;
5. On okuplja ljude oko sebe i podstiče ih da otkazu lojalnost Zapovjedniku vjernika i uklone ga sa tog položaja;
6. On ne vjeruje u Boga. (94)

Razlika između dva dokumenta je očigledna. Dok su optužbe iz prve optužnice bile uspmjerene na Hudzrove aktivnosti i otvorenu po­bunu za šiijsku stvar, druga optužnica naglašavala je njegovu pobunu protiv države i autoriteta Mu'awiye, bez ikakve reference na šiijski pokret. Prvi dokument naglašava Hudzrovu nepokolebljivu ljubav prema 'Aliju i odanost njegovoj porodici iz vjerskih razloga; drugi dokument ga optužuje da ne vjeruje u Boga, što je na osnovu prese­dana koji je uspostavio Ebu Bekr otvaralo put Hudzrovom pogubljenju. Svi izvori i dokazi koji nam stoje na raspolaganju ne ostavljaju nam ni najmanju sumnju da su optužbe iz prvog dokumenta autentične, dok je druga optužnica revizija iskonstruisana zbog razloga koje smo već naveli. To objašnjava izvještaje po kojima je Mu'awiya oklijevao da prihvati optužnicu i odbijao da preduzme drastične akcije protiv Hudzra.
Osim toga, kao što ćemo vidjeti, jedini uvjet koji je Mu'awiya postavio šiijskim predvodnicima da bi oni spasili svoje živote bila je njihova obaveza da javno optužuju i proklinju 'Alija. To također uka­zuje na to da je njihov glavni prijestup bilo njihovo šiijsko djelovanje, a ne zločini protiv države i halife kako im se stavlja na teret u drugoj optužnici. Jedva daje potrebno reći kako su Hudzra Kufljani bjelodano doživljavali kao gorljivog i beskompromisnog šiijskog lidera. On je također smatran krajnje pobožnim muslimanom. Čak i oni koji ne dijele njegove šiijske poglede svjedoče o tome.
Qadi Šuraih b. Harith pisao je Mu'awiyi i rekao: "Svjedočim da je Hudzr pobožan musliman, postojan u obavljanju namaza, daje zekat, posti u mjesecu ramazanu i redovno obavlja hadž i 'umru. On u islamu, uistinu, zaslužuje vi­soko mjesto." (95)

Ipak, Ziyad je pozvao ljude da posvjedoče istinitost optužnice. Sedamdeset ljudi, od kojih za četrdeset i petero znamo ime­na, potpisalo je dokument. (96)
Neki od ovih potpisa su sigurno lažni, ka­ko se obično navodi u izvorima kada se daje spisak imena. Qadi Šuraih je u drugom pismu Mu'awiyi protestovao navodeći da on nikada nije potpisao dokument i da je njegovo ime dodano i bez njegovog znanja. Neki drugi potpisnici su se kasnije izvinili, navodeći da ih je Ziyad natjerao da posvjedoče istinitost optužbi."
Kada su zatvorenici stigli do Mu'awiye, na njega su plemena vršila veliki pritisak da oslobodi njihove saplemenike. Sedam od četrnaest zatvorenika je oslobođeno zalaganjem njihove rodbine. Hudzru i preostaloj šesterici data je šansa da spase vlastite živote ako javno prokunu i optuže ' Alija. Mu'awiyini dželati su im kazali: "Naređeno nam je da vam pružimo priliku da se spasite ako prokunete 'Alija i optužite ga; ukoliko odbijete to učiniti, ubit ćemo vas."
Hudzr i šesterica sa njim su nepokolebljivo odgovo­rili: "Tako nam Allaha, nikada to nećemo učiniti". Nakon toga su im odsječene glave. (98)

Preko činjenice da su ovi ljudi bili spremni radije žrtvovati svoje živote nego optužiti 'Alija ne smijemo preći olahko: morao je postojati mnogo dublji smisao toga nego što su politički interesi. Historija religija je puna ljudi koji su radije umrli nego kompromitovali svoju vjeru; historija čovjeka ne može biti objašnjena samo političkim ili ekonomskim razlozima. Tumačiti historiju isključivo materijalističkim uvjetima uistinu je žalosna pojava moderne histo­riografije.
S druge strane, prihvatiti vjersku svijest u jednom slučaju, a negirati je u drugome, iako su okolnosti oba slučaja slične, jednako je žalostan primjer predrasuda. Nesumnjivo, u većini slučajeva narod­nim pokretima u ljudskom društvu dominiraju politički i ekonomski činioci, pa ipak postoji obilje primjera u kojima je lična savjest daleko nadilazila ove motive. Hudzr je zasigurno bio jedan od takvih prim­jera. Ne samo da mu je bila data prilika da se spasi, već mu je ranije Ziyad u više navrata nudio političku moć i ekonomske probitke. On je, pak, sve odbio. Za njega je stjecanje tih povlastica proklinjanjem i optuživanjem 'Alija značilo optuživanje same vjere. Političke implikacije ovoga događaja postoje samo utoliko što su politički motivi bili podređeni vjerskim ciljevima. Stoga Hudzrova briga o tome ko bi trebao biti halifa muslimana nije političko ili ekonomsko pitanje: on je vjerovao i bio spreman umrijeti, sto je i učinio, za ideju da je Uzvišeni Bog posebnim kvalitetima obdario Poslanikovu porodicu, učinivši ih tako posebno prikladnim da vladaju muslimanskom zajednicom.

Hudzr i njegovi drugovi tako trebaju biti smatrani predstavnicima onih prvih šiija koji su glasno iskazali svoje vjersko mišljenje, pružajući podršku 'Aliju odmah nakon Poslanikove smrti, i koji su tako postali preteče pokret koji se progresivno razvijao i koji će se uskoro iskristalisati kao samostalan dio muslimanske zajednice. On je bio istaknuti ashab Poslanika, vrlo poštovan zbog svoje pobožnosti i predanosti djelima bogoštovlja, usto gorljivi sljedbenik 'Alija. Njegova tragična sudbina zapljusnula je talasima tuge i nevjerice svete gradove. Čak su i Po­slanikova udovica Aiša i 'Abdullah b. Omer žestoko negodovali zbog Hudzrovog pogubljenja.

Zanimljivoje primijetiti da je Hudzrova tragedija inicirala fenomen šiijske martirologije [pobožnog njegov­anja sjećanja na vjerske mučenike]; njegova smrt oplakana je u bro­jnim elegijama koje su se razvile u bogatu književnost šiijskog islama. Naravno, tragedija je najviše pogodila Kufu i njene stanovnike. Njiho­va osjećanja bila su prožeta dubokim osjećajem nesreće i prouzroko­vala su ozbiljne reakcije. Oni su poslali izaslanstvo Huseinu u Medini i pozvali ga da predvodi oružanu pobunu protiv Mu'awiye. Husein je i ovaj put odbio zahtjev iskazujući iste savjete kao i ranije. (100)

Mu'awiya je bio svjestan ovih prijedloga Huseinu. On je bio uznemiren ovakvim djelovanjem, posebno kada je od svog namjesnika iz Medine Merwana b. al-Hakima primio pismo u kome ga ovaj upozorava da delegacija iz Kufe boravi u Medini i da se učestalo sastaje sa Huseinom. Halifa je uputio prijeteće pismo Huseinu kao upozorenje, ali je Husein u svom odgovoru zadržao isti indiferentan stav prema postojećem režimu i uvjerio Mu'awiyu da će on nastaviti poštovati dogovor svoga brata Hasana. (101)

Izuzimajući Hudzrovu pobunu koja je ugušena na vrlo surov način, period između Hasanove i Mu'awiyine smrti je ponovo mirno i prigušeno razdoblje u historiji šiijskog pokreta. Opći utisak koji dobijamo iz izvora jeste atmosfera straha i opreza na obje strane. Mu' awiyin zabrinuti stav prema mogućnosti šiijskog ustanka iskazan je ekstrem­nim mjerama koje je on primijenio protiv Hudzra i njegove ograničene, ali veoma ozbiljne pobune. Činjenica da je Mu'awiya, dobro poznat po svojoj lukavoj diplomaciji u postizanju vlastitih ciljeva, postupio tako surovo prema Hudzru, jasno oslikava njegov beskompromisan stav prema šiijskim simpatijama, koji je moguće bio uzrokovan strahom od duboko ukorijenjenog šiijskog pokreta, posebno u gradu Kufi, gdje su takva osjećanja bila najsnažnija.

S druge strane, Huseinovo ponavljano odbijanje da povede Kufske entuzijaste u otvorenu pobunu otkri­va njegov oprez i želju da izbjegne dati Mu'awiyi bilo kakav izgovor da potpuno uništi sljedbenike 'Alijeve porodice. Tokom cijelog ovog perioda, Mu'awiya je nastojao uništiti, pod najmanjim izgovorom, one 'Alije sljedbenike koje nije mogao zastrašivanjem natjerati ili nagov­oriti na pokornost; sve dok to ne bude učinjeno zadržavanje halifata kod Umayyada nije bilo sigurno. Nije besmisleno pretpostaviti da je nametanje prakse proklinjanja 'Alija sa minbera trebalo da isprovo­cira šiijske simpatizere na otvorenu pobunu, te ih na taj način učiniti legitimnom metom Umayyadskog napada u kome bi bili uništeni.
Kada je al-Mugire b. Šu'ba postavljen za namjesnika Kufe 41/661 godine, jedan od zadataka koje mu je Mu'awiya postavio bio je taj da kao namjesnik energično proklinje 'Alija, propagira protiv njega i nje­govih sljedbenika, da intenzivira kampanju klevetanja, obeščašćenja i napadanja osobe 'Alija i njegovih sljedbenika, te konačno da popularizuje i propagira vrline Osmana i njegovih sljedbenika. Iste upute je dobio i Ziyad b. Ebi Sufyan kada mu je povjereno namjesništvo Kufe nakon smrti al-Mugire 50/670 godine. (102)
Obojica namjesnika su na Mu'awiyino zadovoljstvo izvršavali svoje dužnosti. Hudzr i nekolicina drugih nisu mogli više trpjeti ove stalne provokacije i upali su u zamku, dok su drugi ostali oprezni i obazrivi. Husein, sa svoje strane, potpuno je razumijevao situaciju, mudro izbjegavao sve što bi moglo isprovocirati Mu'awiyu i čekao pogodan moment da krene u akciju. Na taj način, on je spasio sebe i svoje pristalice od surove represije sjedne strane, te ispoštovao dogovor koji je potpisao njegov brat, a koji je posredno uključivao i Huseina, s druge strane.

Vjerovatno je najznačajniji događaj u historiji šiijskog gnjeva bila Mu'awiyina odluka da imenuje sina Yezida za svog nasljednika. Halifa nije mogao načiniti korak u tom pravcu sve dok je Hasan bio živ, pa je značajno primijetiti da je odmah nakon primanja vijesti o Hasanovoj smrti, počeo ozbiljno raditi na tom projektu koji mu je trebao ispuniti želju da vlast zauvijek bude u njegovoj porodici. To, međutim, nije bio lahak zadatak, pa se halifa morao kretati veoma obazrivo i koristiti sva ona lukavstva karakteristična za njegovu vladavinu: diplomatiju, izdašne poklone, potkupljivanje te, konačno, prijetnje i pritisak. Nije nam namjera ulaziti u detalje kako je Mu'awiya uspio kupiti plemen­ske poglavare i ušutkati odlučnije protivnike surovom represijom. Ti detalji zabilježeni su u izvorima bez skoro ikakvih značajnih razlika.

Za naša razmatranja dovoljno je primijetiti da je Mu'awiya, nakon pažljivih priprema sa svojim namjesnicima, uspio iz većine pokrajina dovesti izaslanstva koja su, kako je i planirano, iskazala svoju oda­nost YezTdu kao njegovom nasljedniku. (103)
Slučaj Hidzaza je ipak bio različit: tamo je živjela elita islamske aristokracije i sinovi najistak­nutijih ashaba Božijeg Poslanika, među kojima su najznačajniji bili Husein b. 'Ali,'Abdullah b. Omer, 'Abdullah b. al-Zubeir i'Abd al-Rahman b. Ebi Bekr. Svaka delegacija iz Medine u kojoj ne bi bili ovi ljudi ili barem neko od njih bila bi beznačajna, pa je njihovo odbijanje saradnje bilo od najvećeg značaja. Mu'awiya je stoga krenuo prema Medini lično predvodeći hiljadu odabranih konjanika da se razračuna sa neposlušnicima.

Prema jednoj verziji, Mu'awiya je stigavši u Medinu pozvao navedenu četvericu da se sastanu sa njim na periferiji grada, a prema njima je postupao tako grubo da su oni pobjegli u Meku. Sve je tako krenulo kako je i planirano: u njihovom odsustvu Mu'awiya je javno obznanio imenovanje sina Yezida; imenovanje su podržali njegovi sljedbenici, dok ostali nisu imali hrabrosti da se suprotstave. Tako je problem Medine bio riješen, Mu'awiya je nastavio prema Meki. Tu je promijenio držanje i sprva pokušao pridobiti navedenu četvorku ponašajući se prema njima izuzetno prijateljski. Nakon sto je s njima proveo neko vrijeme u srdačnoj atmosferi pokazujući svoju veliku na­klonost i pažnju prema njima, upravo prije nego što je htio sa svojom pratnjom da se vrati kući, on je obznanio svoju želju da oni podrže Yezidovo imenovanje. Objasnio im je da od njih ne zahtijeva mnogo: neka Yezid bude vladar samo nominalno, a zapravo bi iza Yezidova imena oni bili ti koji bi imali stvarnu vlast, tj. kontrolu vlade. Nakon kratkog muka, Ibn al-Zubeir je progovorio i u ime svih njih odbio halifin prijedlog. Gnjevan, Mu'awiya je odgovorio: "U drugim pri­likama kada govorim sa minbera, dopuštam svakome da prigovori mome govoru ako tako želi. Ali, onoga ko mi se danas suprotstavi ušutkat će sablja." Zatim je ušao u Mekansku džamiju, dovodeći ovu četvericu svojih protivnika, i javno rekao: "Ova četverica ljudi, bez ko­jih niti jedna odluka o nasljedstvu ne može biti valjana, složili su se sa Yezidovim imenovanjem; sada niko od vas, o ljudi, ne bi trebao imati poteškoća da učini isto."

Nakon toga ljudi su prisegnuli Yezidu, dok su četverica šutjela u smrtnome strahu. (104)

Čak ukoliko se ova verzija oprezno smatra naknadnom pomnom obradom dešavanja, Mu'awiyin odlazak u Hidzaz, kako bi od spomenutih osoba iznudio prihvatanje Yezida, jeste historijska činjenica zabilježena u svim izvorima. (105)



POGLAVLJE VII - HUSEINOVO MUČENIŠTVO NA KERBELI



Nakon Mu'awiyine smrti, njegov sin Yezid preuzeo je Kalifat u skladu sa Mu'awiyinom oporukom napisanom u mjesecu redžebu 60/mart 680 godine, što je praksa dotada nezabilježena u historiji islama. Istinski predstavnik načina života uobičajenog među predislamskom omladinom Umayyadske aristokratije, Yezid nije uživao nikakav ugled u zajednici.

Njego­vo antiislamsko ponašanje i javno narušavanje temeljnih vjerskih nor­mi bili su općepoznati u tadašnjem muslimanskom svijetu i priskrbili su mu prijezir i ogorčenje, posebno kod onih koji su držali do vjere. Čak i oni malobrojni autori koji očajnički pokušavaju razvodniti vijesti nepovoljne za Umayyadsku dinastiju nisu mogli izbjeći priznanje da je Yezid prvi halifa koji je pio vino, da je za sebe tražio najgore društvo i da je mnogo vremena provodio prepuštajući se užicima vina, muzike, pjesme, zabavljajući se s budalama i lovačkim psima. Osim što sam ni­je poklanjao nikakvu pažnju vjeri, nije imao nikakvog obzira ni prema vjerskim osjećanjima drugih. Okorjeli vinopija, razvratnik, okružen plesačicama i bludnicama, predan svim vrstama poroka, Yezid nikada nije predstavljen u pozitivnom svjetlu ni kod jednog muslimanskog autora iz bilo koga perioda islamske historije ili u okviru bilo koje škole mišljenja. (1)
Njegovo otvoreno i neposustajuće kršenje islamskih principa bilo je još šokantnije za zajednicu zbog njegove vremenske blizine dobu Poslanika islama i Pravednih halifa (rašidun), koje je svojatao kao njihov nasljednik i na čijem autoritetu je gradio svoju titulu. Ipak Mu'awiyine pedantne pripreme, povezane s njegovom vojničkom moći nad cijelim islamskim svijetom osigurali su glatko imenovanje njegovog sina. Yezid je tako slavljen kao zapovjednik vjernika u svim plemenima i u svim pokrajinama; ipak njegova titula nije bila sigurna sve dok ne primi prisegu četiri najutjecajnije ličnosti islama a koje Mu'awiya, unatoč vlastitim naporima, nije uspio po­tkupiti ni pokolebati, kako je to učinio sa svim drugim uglednicima i poglavarima plemena.

Smrću Mu'awiye, posljednjeg pripadnika prve generacije koji je mogao za sebe svojatati barem neki politički značaj, vođstvo zajednice je sada trebalo preći na drugu generaciju (tabi'uni) nakon Poslanika. Velikani ove generacije, kao što smo opisali u pre­thodnom poglavlju, bili su Husein b. 'Ali, 'Abdullah b. al-Zubeir, 'Abdullah b. Omer i 'Abd al-Rahman b. Ebi Bekr, sinovi najugled­nijih ashaba Božijeg Poslanika, koji su uživali neizmjerno poštovanje u zajednici, a Husein, jedini živi unuk Poslanika islama, uživao je još veći ugled nego ostala trojica. Bilo je stoga očito da se bez njiho­vog priznanja Yezidova vlast nije mogla učvrstiti. Mu'awiya je bio potpuno svjestan važnosti ove četverice. Pošto nije uspio za života osigurati njihovu prisegu na vjernost Yezidu, svoga sina je upozorio na tu opasnost prije svoje smrti. Na samrtničkoj postelji Mu'awiya je savjetovao Yezida:
"Sine moj, sve sam za tebe pripremio; učinio sam da ti svi Arapi budu pokorni. Niko više neće proturječiti tvome imenovanju za halifu, ali se mnogo plašim Huseina b. 'Alija, 'Abdullaha b. Omera, 'Abd al-Rahmana b. Ebi Bekra i 'Abdullaha b. al-Zubeira. Medu njima, Husein b. 'Ali uživa veliku ljubav i poštovanje zbog njegovih većih prava i bliskog srodstva s Poslanikom. Mislim da ga Iračani neće napustiti dok se dižu na pobunu radi njega, a protiv tebe. Koliko god je moguće, postupaj s njim ljubazno. Ali zapamti: čovjek koji će te napasti svom snagom, kao što lav nasrće na plijen, i koji će nasrnuti na tebe kao hijena kada nađe priliku zato, jeste 'Abdullah al-Zubeir. Čim ti se ukaže prilika, isijeci ga na komade." (2)

Mu'awiyin savjet, zabilježen u svim izvorima, potvrđuje izvještaje da su Mu' awiyina nastojanja da osigura pristanak ovih velika­na islama za imenovanje Yezida na mjesto halife bila bezuspješna.

Da bi osigurao nesmetano prisvajanje hilafeta, prvi korak koji je Yezid poduzeo bio je da naredi namjesniku Medine al-Welidu b. 'Uqbi da iznudi prisegu od tvrdoglave četvorke, posebno od Huseina i Al-Zubeira. U svome pismu namjesniku, on je dao precizne naredbe da im se ne smije dopustiti da odugovlače davanje prisege, a ako od­biju to učiniti, al-Walid ima da im odmah odrubi glave. Neki autori navode da se ime Ibn Omera također navodi u pismu. (3)
Al-Walid b. 'Uqba je sukladno pismu pozvao k sebi Huseina i Ibn al-Zubeira u neuobičajeno doba, kasno noću, i naredio im da prisegnu novom halifi. Obojica su tada shvatili da je Mu'awiya mrtav i obojica su odlučili da ustraju u svom odbijanju da dadnu prisegu Yezidu. Ibn al-Zubeir nije otišao u namjesnikov dvor, već je sljedeće noći pob­jegao u Meku. Husein je otišao da vidi namjesnika, ali je krenuo u pratnji velikog broja svojih odanih sljedbenika za slučaj bilo kakvog ozbiljnog sukoba. Ostavljajući svoje pristaše na kapiji, Husein je sam ušao u zamak. Al-Walid mu je pročitao Yezidovo pismo i zatražio od njega da odmah prizna halifu. Husein mu je nepokorno odgovorio da bay'a (prisega), da bi bila valjana, mora biti dana javno, te da u skladu s tim namjesnik treba organizovati javno okupljanje u džamiji gdje će i on prisustvovati.

Odgovorivši na taj način, Husein je ustao da krene. U tom trenutku je Merwan b. al-Hakim, koji je također bio prisutan tokom susreta, povikao namjesniku: "Tako mi Allaha, ako dopustiš sada Huseinu da ode a da ne dadne prisegu, nikada je više od njega nećeš dobiti; zato ga uhapsi i ne oslobađaj ga sve dok ne prisegne ili mu odrubiš glavu."
Ustvari, Merwan je i ranije savjetovao Al-Walidu da ovu dvoji­cu pozove k sebi da dadnu prisegu, a ukoliko to ne učine, da ih odmah ubije prije nego vijest o Mu'awiyinoj smrti dospije u javnost. Walid, međutim, nije prihvatio ovaj savjet: on je Huseina pustio da ode iz zamka, prekoravajući Manvanovo surovo gledište riječima:
"Ne prigovaraj mi za ovo, Merwane. Savjetuješ mi da učinim nešto što bi potpuno uništilo moju vjeru. Tako mi Allaha, da mi dadnu sve bogatstvo i sve riznice svijeta, ja ne bih ubio Huseina. Ako bih ga ubio zbog toga sto je odbio dati prisegu, to bi mi na Sudnjemu danu donijelo potpunu propast, jer kod Allaha nema ništa vrjednije od Huseinove krvi." (4)

Walidov odgovor Merwanu, koji su većinom zabilježili izvori, pokazuje da je Poslanikov unuk imao poseban ugled i poštovanje ne samo među svojim sljedbenicima već i među mnogim muslimanima općenito. Husein je, kako god, uspio izbjeći da dadne prisegu, te je konačno sa svojom porodicom i većinom Hašemita iz Medine pre­bjegao u Meku.
Al-Walid b. 'Uqba je platio za svoje popustljivo držanje prema Poslanikovom unuku: smijenjen je brzo poslije toga sa položaja namjesnika Medine.

Ibn a!-Zubeir, koji je u Meku stigao prije Huseina, okupio je oko sebe ljude protiv Yezida. Izvori sugerišu da je on gajio potajne ambicije za mjesto halife. No, čim je Husein sti­gao u grad, ljudi su napustili Ibn al-Zubeira i okupili se oko Huseina. Bilo je to sasvim normalno, jer naši izvori jasno ukazuju na to da je "Husein bio daleko omiljeniji i poštovaniji među narodom Hidzaza od Ibn al-Zubeira, koji je bio sasvim svjestan činjenice da ga ljudi neće slijediti sve dokje Husein u Meki". (5)
Tako je velika bila naklonost ljudi prema Huseinu, da su oni, po njegovom dolasku, sa njim obavljali namaz, vršili tawaf oko Ka'be i provodili sa njim većinu svoga vre­mena.

Husein, kao i njegov brat Hasan, u sebi je objedinjavao prava svojih predaka i od Poslanika i od 'Alija; sada, nakon Hasanove smrti, on je bio jedini kandidat za vođstvo zajednice iz Poslanikove porodice (ehl al-beit). Međutim, u prethodnim godinama on je učinio uistinu malo na zagovaranju tih svojih prava, ograničivši se samo na negati­van stav prema Yezidovom imenovanju. S druge strane, Husein, zbog Hasanovog dogovora sa Mu'awiyom, i nije mogao učiniti ništa sve - dokje Mu'awiya bio živ. Upravo tu situaciju je pojašnjavao šiijama iz Kufe kad god bi dolazili u vezi s pobunom.
Mu'awiyina smrt je, pak, promijenila situaciju. S jedne strane, Husein je sada bio oslobođen obaveza koje su proistjecale iz dogovora njegovog brata, a s druge strane pritisak šiija iz Kufe koji su zahtijevali da preuzme vođstvo, rastao je. Čim je ova skupina primila vijest o Mu'awiyinoj smrti, održali su seriju sastanaka na kojima su iskazivali svoju obnovljenu i vatrenu podršku Huseinu. Poslali su brojna pisma; glasnici Huseinu smjenjivali su se, pozivajući ga da dođe u Kufu i bude njihov vođa, jer oni nemaju drugog imama osim njega. Prvo pismo Husein je primio 10. ramazana 60/15 juna 680 godine; pismo su potpisali Suleiman b. Surad al-Khuza'i, al-Musayyab b. Nadzaba, Rifa'a b. Šaddad, Habib b. al-Muzahir i Muslim b. Awsadza u ime šiija muslimana Kufe, a u pismu je stajalo:
"Zahvaljujemo Allahu što je dokrajčio tiranijsku vlast tvoga neprijatelja, koji je preoteo vlast i vođstvo ove zajednice bez ikakvih prava, dozvoljavajući da ono što je Allahovo dospije u ruke moćnika i bogataša, koji je ubio najbolje sinove zajednice [aluzija na Hudzra b. 'Adija i nje­gove sljedbenike], a ostavio najgore ljude da žive na svi­jetu ovome. Pozivamo te da dođeš u Kufu, jer mi nemamo drugog imama da nas predvoditi; mi se nadamo da će nas preko tebe Uzvišeni Allah ujediniti na putu ispravnome. Mi ne idemo na džume petkom da klanjamo za Nu'manom b. Beširom (namjesnik Kufe), niti se sa njim sastajemo na bajrame. Čujemo li da dolaziš k nama, odmah ćemo izbaciti namjesnika iz našeg grada. Neka je Allahova milost i mir Njegov na tebe." (6)

Ovo pismo, koje su potpisali već spomenuti ljudi, moralo je biti glavni poticaj Huseinu jer su potpisnici bili vjerni sljedbenici nje­gove porodice od samog početka, koji su svoju odanost dokazali u bitkama na al-Dzamalu i Siffinu boreći se uz 'Alija. Iako su bili zbu­njeni i razočarani Hasanovom abdikacijom u korist Mu'awiye, oni su ipak ostali odani prvome, a neprijateljski prema potonjem. Osim ovih prvih šiija, veliki broj drugih Kufljana je također pisao pisma Huseinu s istom svrhom, a koja su potpisivali mnogi pojedinci. (7)

Slična pisma kojima su pozivali Huseina da preuzme aktivno vođstvo upućivali su i šiije Basre. Nisu svi oni, međutim, imali isti stepen vjerske motivisanosti: neki su imali određene političke ambicije, nadajući se zbacivanju jarma sirijske dominacije.

Huseinovo djelovanje, pak pokazuje da je njegova strategija od samog početka do kraja bila usmjerena ka mnogo višem cilju nego je to puko preuzimanje hilafeta. Nemamo historijskih potvrda da je on pokušavao dok je bio u Meki da pridobije aktivnu podršku naroda koji se okupljao oko njega ili da propagira svoj cilj među velikim brojem hodočasnika koji su svake godine dolazili da obave hadž u Meki; ne postoje dokazi ni da je on slao svoje izaslanike da pozovu narod na ustanak u pokrajinama kao što su Jemen ili Perzija, a koje su bile sklone njegovoj porodici, iako su mu neki članovi njegove porodice savjetovali da to učini.
Iznad svega, da je odmah reagovao na pozive koji su stizali iz Kufe, dok je namjesnik toga grada bio slabi Nu'man b. Bešir, on bi imao veoma dobre šanse za uspjeh. Njegov brzi dolazak ne samo da bi preduhitrio bilo kakav učinkovit odgovor Umayyadske uprave nego bi pobudio i talas entuzijazma u svim slo­jevima Kufskog stanovništva. To su naglašavali i predvodnici pokreta koji su mu pisali:
"U ime Allaha, Milostivog, Samilosnog; Huseinu b. 'Aliju od njegovih šiija, odanih muslimana. Požuri, jer lju­di te čekaju! Oni drugog imama osim tebe nemaju! Stoga, požuri! I opet, požuri! Selam." (8)

Ovo posljednje pismo je potpisala velika grupa ljudi i bilo je poslano po izaslanstvu koje su činili Hani b. al-Sab'i i Sa'id b. "Abdullah al-Hanefi, dvojica najpouzdanijih šiija Kufe. Odgovarajući na sva ova obraćanja, Husein je pak poslao samo jedno pismo po ovom posljednjem izaslanstvu. Sadržaj pisma zavrjeđuje da se pre­nese. U njemu stoji:
"Od Huseina b. 'Alija vjernicima muslimanima [ob­ratiti pažnju da ne koristi riječ šiija već musliman]. Hani i Sa'id su mi došli sa vašim pismima; oni su posljednji u nizu izaslanika i izaslanstava koje ste mi poslali. Ja razumijem to što ste kazali, to da me pozivate da vam dođem jer vi nemate drugog imama osim mene koji bi vas upućivao, te da se nadate da će vas moj dolazak ujediniti na putu istine. Ja vam šaljem svoga rođaka, povjerenika moga iz moje po­rodice [Muslim b. 'Aqila] koji će me obavijestiti o vašim stanjima i stvarima. Ako njegov izvještaj potvrdi to što mi govorite, ja ću brzo doći k vama. Vi morate znati jasno da je imam samo onaj koji slijedi Božiju Knjigu, uspostavlja pravdu i časno se ponaša, koji sudi po pravdi i istini i pre­dan je služenju Uzvišenom Bogu. Selam." (9)

Posljednja rečenica ovog pisma, u kojoj se objašnjavaju obaveze imama i priroda imamata, pomaže nam da shvatimo Huseinov pristup cijelom problemu.

Ebu Mikhnaf nam je također sačuvao Huseinovo pismo šiijama Basre, koje je jednako vrijedno navođenja na ovom mjestu. U njemu stoji:
"Bog je odabrao Muhameda iz njegovog naroda, počastio ga poslanstvom i odabrao ga za Svoga izaslanika. Nakon sto je ljude opomenuo i prenio Njegovu poruku nji­ma, Bog ga je uzeo natrag Sebi. Mi, njegova porodica [ehl], njegovi bliski pomagači obdareni osobinama za vođstvo [awliya'], njegovi upravitelji i namjesnici [awliya'], nje­govi nasljednici i legatari [warith], najpozvaniji smo među svim ljudima da preuzmemo njegovo mjesto [vođstvo zajednice]. Ali ljudi su ovo [ovu privilegiju] željeli za sebe mimo nas. Bili smo nezadovoljni, ali smo mrzili razjedin­jenost i nastojali smo očuvati mir i dobrobit [zajednice], iako smo bili sasvim svjesni toga da smo mi pozvaniji za to [vođstvo] nego oni koji su ga prisvojili za sebe ... Šaljem vam moga vijesnika; pozivam vas Knjizi Božijoj, sunnetu Njegovog Poslanika, praksi koja se zatire dok novotarije postaju sve prisutnije. Ukoliko me poslušate i pokorite se mojim uputama, ja ću vas uputiti na Pravi put. Neka je Allahov selam i milost na vas." (10)

Sadržaj ovog pisma izravni je iskaz šiijske doktrine imamata čak i u ovom ranom periodu. Činjenicu da su izvori zabilježili sasvim malo onoga što možemo nazvati šiijskom vjersko-političkom teorijom možemo objasniti time da su autori tih izvora bili više zainteresovani za same događaje nego za principe koji su činili pozadinu tih događaja. Ipak, u samom kazivanju događaja izvori su nam sačuvali određene dokumente poput pisama ili govora koji nam nude letimičan uvid u ideale koji podupiru ove događaje. U prethodnom poglavlju naveli smo jedno Hasanovo pismo i ukazali na mišljenje ehlul-beita. Sada, u vrijeme Huseina, dvadeset godina kasnije, Huseinova pisma nam daju upravo isti način razmišljanja. U svojim pismima Husein prikladno objašnjava koncept wilayata, prema kojem je Bog Poslanikovu poro­dicu obdario posebnom časti i vanrednim osobinama, učinivši ih tako idealnim vođama, a kroz njihovo prisustvo na zemlji Bozi ja milost se širi. Druga dva termina koji imaju doktrinarnu važnost jesu welaya, dužnost izvršitelja oporuke i čuvanje, te warith baštinik i oporučeni nasljednik, koje Husein također koristi.

U Poglavlju IV vidjeli smo da su 'Alija u vrijeme izbora za halifu njegovi najprisniji saradnici oslovljavali ovim izrazima. Sada, trideset i pet godina poslije, iste termine koristi Husein. Oba ova termina nose ideju o Božijem preporučivanju Poslanikove porodice ljudima; da je Muhamed prije smrti preporučio 'Alija, da je 'Ali na samrti preporučio Hasana, koji je baštinu Porodice iza sebe ostavio Huseinu. Moguće je da je još bilo isuviše rano za ove koncepcije da se predstave u punom procvatu njihovog doktrinarnog sadržaja, no ovdje vidimo njihovo prisustvo u nerazvijenom obliku.

Drugi značajan dio Huseinovog pisma jeste izjava da je pra­vo na vođenje zajednice isključivo pravo Poslanikove porodice i da jedino oni mogu upućivati ljude na Pravi put. Drugim riječima, samo oni na temelju posebnih odlika, u sebi objedinjuju svjetovnu vlast i religiozno vođstvo. Pored toga, ovom izjavom Husein je iznio i svoj sud o halifatu Ebu Bekra, Omera i Osmana. Zatim, u posljednjem dijelu svog pisma, pozivajući ljude da slijede sunnet (praksu) Božijeg Poslanika, implicitno odbacuje tumačenja prve trojice halifa koji nisu bili iz ehl ul-beita. Sljedbenici Poslanikove porodice tako bi se trebali vratiti izravno sunnetu Božijeg Poslanika i njihovih imama koji su od Boga nadahnuti (wilaya).

Međutim, Husein je odlučio da odgovori na njihove pozive.
Dva očigledna razloga su ga na to nagnala. Prvo, kao unuk Poslanika islama, on je morao osjećati svojom dužnošću da odgovori na pono­vljene pozive ovih muslimana; drugo, Yezidovo hitno zahtijevanje prisege na vjernost bilo je takvo da Huseinovo poštovanje prema ocu i ponos nisu mu dozvolili da pristane. Bila je to složena situacija. Prih­vatiti autoritet Mu'awiye kao vođe muslimanske države potpuno je drukčije od prihvatanja Yezida. Mu'awiya, uprkos svojoj svjetovnosti i nemarnom odnosu prema vjeri, ipak nije potpuno kršio norme islama, barem ne javno. Yezid ne samo da je narušavao osnovne impera­tive Qur'ana i sunneta Božijeg Poslanika, već ih je otvoreno prezirao i izrugivao se, o čemu postoji konsenzus muslimanskih autora iz svih historijskih epoha koji su o tome pisali. Čak su i Mu'awiyini agenti, realizujući plan o Yezidovom imenovanju za nasljednika, iskazivali zabrinutost zbog njegovog karaktera. Tako je, naprimjer, kada je Mu'awiya zatražio od Ziyada da pripremi narod Kufe i Basre kako bi prihvatili Yezidovo imenovanje, namjesnik savjetovao Mu'awiyu da poradi na popravljanju ponašanja svoga sina prije nego on zatraži od ljudi da mu prisegnu na vjernost." (11)

Bila bi istinski velika greška dono­siti ocjene o Yezidovom slučaju bez uvida u živi utjecaj Poslanika i prve generacije muslimana. Oštro proturječje između karaktera Yezida i navedenog utjecaja konačno je dovelo do tragedije na Kerbeli, kojoj sada treba da posvetimo pažnju. Kako bismo održali kontinuitet našeg prikaza, o izvorima naših informacija i njihovoj autentičnosti govorit ćemo na kraju poglavlja.

Unatoč ponovljenim pozivima i stotinama pisama koje su mu Kufljani slali, Husein nije donio ishitrenu odluku, već je kao mjeru opreza poslao svoga rođaka Muslima b. 'Aqila u Kufu kao svog izaslanika, koji je trebao provjeriti istinitost tvrdnji Kufljana i o svojim saznanjima izvijestiti Huseina. Čim je Muslim stigao u Kufu, u kući Suleimana b. Surada al-Khuza'ija održan je sastanak kome su, zbog tajnosti u tom času, prisustvovali samo uglednici i vođe pokreta. U odgovoru na Huseinovo pismo, koje je pred prisutnim lju­dima na sastanku pročitano, šiijske vođe kao što su ' Abis b. Abi Habib al-Šakiri, Habib b. Muzahir, Sa'd b. 'Abdullah al-Hanefi održali su vatrene govore i iskazali svoju nepokolebljivu odanost i spremnost da Huseina podrže do posljednjeg daha. (12)
Uskoro ćemo vidjeti da nji­hovi zavjeti nisu bili prazne riječi: oni su ostali odani Huseinu, is­punili su svoja obećanja i na koncu dali svoje živote sa Huseinom na Kerbeli. Osim ovih vjerski odanih ljudi koji su podržavali ehl al-beit, političke pristaše 'Alija među Kufljanima smatrali su da nije mudro ne dati podršku pokretu za koji su mislili da bi mogao uspjeti da zbaci Umayydasku dominaciju i tako stvoriti za njih nove povoljne prilike. Tako je Muslim b. 'Aqil za kratko vrijeme sakupio hiljade zavjeta na vjernost. Broj osoba koje su potpisale svoja imena i zavjetovale na vjernost Muslimu u ime Huseina navodi se različito: kao 12.000 i 18.000 hiljada, s tim da većina izvora navodi posljednju cifru 18.000 ljudi. (13)
Uskoro se pokret proširio do te mjere da je Muslim b. 'Aqil održavao javne govore sa minbera kufske džamije.

Uvjeren u podršku Kufljana, Muslim je, dakle, pisao Huseinu da dođe u Kufu i preuzme vođstvo u gradu. Svoje pismo Huseinu on nije poslao po običnom glasniku; izaslanik je bio 'Abis b. Habib al-Šakiri, pouzdani vođa šiija iz Kufe. (14)
Uvjeren u postojanje entuzijazma Kufskog naroda, Husein je odlučio krenuti za Irak. Još su ga Ibn al-Hanefiyya u Medini, a potom i 'Abdullah b. Omer i 'Abdullah b. al-'Abbas, koji su Huseina sreli na putu između Meke i Medine, upozorili na opasnosti takvog poduh­vata. Iznova je u Meki Ibn al-'Abbas sa svojim mnogobrojnim pri­jateljima savjetovao Huseina, ovaj put mnogo odlučnije, i pokušavao ga nagnati da se ne oslanja na obećanja iz Kufe, podsjećajući ga na kolebljivost njenih stanovnika, njihovu izdajničku prirodu i na to kako su u trenutku prve kušnje izdali njegovoga oca i brata. (15)
S druge strane, 'Abdullah b. al-Zubeir je prvo licemjerno iskazao svoju zabrinutost za Huseinovu sigurnost (16), a zatim ga je ipak nagovarao da nastavi svoj plan, jer je i sam želio postići određenu moć. Sve dok je Husein bio u Hidzazu, to je bilo nemoguće jer ljudi nikada ne bi dali prednost Ibn al-Zubeiru nad unukom Poslanika islama. (17)
Stoga je Ibn al-Zubeiru bilo drago da vidi Huseina kako za njega ostavlja slobodan teren u Meki. Uprkos svim ovim savjetima, Husein nije napustio svoju misiju, jer je na umu imao jasan plan i strategiju, kako ćemo kasnije vidjeti.

Primivši vijesti o Muslimovom dolasku u Kufu i širokoj podršci koju mu tamošnji stanovnici iskazuju, Yezid više nije imao povjerenja u svoga neodlučnog namjesnika blage naravi pa je smijenio Nu'mana b. Bašira i na njegovo mjesto imenovao svoga "snažnog čovjeka" 'Ubeidullaha b. Ziyada, namjesnika Basre, koji je trebao odmah poći u Kufu i preuzeti namjesništvo i nad ovim gradom. Neodložni zadatak za Ziyada bio je da satre šiijski pokret preduzimajući sve mjere koje smatra neophodnim za takvo nešto. Tekst Yezidovog pisma zabilježen je u različitim izvorima i daje nam jasnu predodžbu o njegovom nasilnom držanju prema pokretu koji je davao podršku Huseinu. (18)
Pot­puno svjestan pobune u Kufi u korist Huseina, Ibn Ziyad je u grad dojahao prerušen, noseći crni turban, pokrivši svoje lice, i okružen nekolicinom konjanika. Stanovnici Kufe, koji su očekivali Huseinov dolazak, zamijenili su Ziyada za Huseina, okupili se oko njegovog konja i oduševljeno ga pozdravili uzvikujući: "Mir neka je tebi, sine Poslanikovi Očekivali smo te." (19)
Ibn Ziyad je, šutljivo posmatrajući oduševljenje ljudi Huseinom, ušao s gomilom u džamiju, popeo se na minber i iznenada strgao veo sa lica. Održao je zastrašujući govor najavljujući smrt i neviđena mučenja svim simpatizerima Huseina, istovremeno dajući primamljiva obećanja onima koji pokažu lo­jalnost halifi. (20)
Kufljani, već poznati po svojoj neodlučnosti, bili su prestrašeni i potpuno obeshrabreni i na kraju su napustili Muslima, koji je nakon bezuspješnog pokušaja organizovanja trenutne pobune uhvaćen i pogubljen odsjecanjem glave sa Hanijem b. 'Urwom, u čijoj kući je bio odsjeo. (21)
Takvo nepouzdano držanje političkih pri­stalica Huseina, takozvanih šiija iz Kufe općenito, ponovo je pokazalo slabost njihovog karaktera, na što su Huseinu ukazivali svi oni koji su ga sretali na putu prema Kufi. Naprimjer, u mjestu zvanom Sifah, Huseinje sreo pjesnika Farazdaqa i upitao ga o prilikama u Kufi.
Farazdaq je odgovorio: "Njihova srca su s tobom, ali su njihove sablje s tvojim neprijateljima". (22)

Huseinje napustio Meku 8 zul-hidžea / 10 septembra 680 godine, is­tog dana kada je u Kufi pogubljen Muslim b. 'Aqil. Uz sebe je pored žena i djece, imao samo 50 ljudi, svojih bližnjih srodnika i prijatelja, koji su se mogli boriti. Oni su ga pratili iz Meke na ovom sudbono­snom putovanju. Huseinov iznenadni odlazak iz Meke, gdje je živio posljednjih pet mjeseci i gdje je upravo stigao veliki broj ljudi da obavi islamsku dužnost hadža, do koga su bila ostala samo dva dana nije mogao biti bez ozbiljnog uzroka. Tabari i drugi izvori, navodeći Huseinove riječi, izvještavaju da je Umayyadska vlast poslala vojnike preobučene u hodočasnike da ga uhapse ili da ga čak i ubiju. (23)
Iako je teško odrediti autentičnost ovih izvještaja, ne možemo odbaciti mogućnost da su bili tačni, posmatrajući to u svjetlu onoga što će za­desiti svete gradove kasnije od armije koju je poslao Yezid da bi ugušio pobunu Ibn al-Zubeira.

Dok je Husein napredovao prema Iraku, Ibn Ziyad je nakon što je ubio Muslima i Hanija, od Kufe načinio pozo­rnicu strave i užasa. Prvo je nametnuo žestoki ekonomski pritisak na stanovništvo preko 'arifa, o čijoj smo funkciji i značaju kao odgo­vornih za raspodjelu materijalnih naknada i održavanje reda i zakona u svojim oblastima (irafa) a o čemu smo detaljno raspravljali u Poglavlju V.
On je iskoristio ove državne uposlenike i naredio im da zapisu imena svih stranaca, ustanika ili sumnjivih osoba u svojim 'irafama. Smatrao je 'arife direktno odgovorne za bilo kakav problem koji bi se desio u njihovim 'irafama, i zaprijetio im da će ih razapeti i da će cijeloj 'irafi biti uskraćena isplata ukoliko se bilo šta sakrije od Ibri Ziyada. Osim toga, izdao je proglas da će svi oni koji budu osumnjičeni za pružanje po'drške Huseinu biti obješeni bež suđenja, njihove kuće će biti spaljene a njihova imovina zaplijenjena. (24)

Tako je Kufa uskoro stavljena pod potpunu kontrolu Ibn Ziyada. U isto vrijeme, zapriječio je sve puteve koji iz Hidzaza vode Kufi i dao izričite naredbe kojima zabranjuje ulazak bilo kome u Kufu ili izlazak iz nje! U al-Qadisiyi, koja se nalazi na putu koji povezuje Hidzaz i Kufu postavio je snažnu vojnu patrolu Sa 4000 vojnika pod zapovjedništvom Huseina b. al-Numeira al-Tamimija. Slično tome, i u druga granična područja poput Qutqutane, La'la i Kaffan, koja povezuju Kufu sa Basrom i drugim oblastima Iraka postavljene su naoružane 'patrole' umayyadske vojske. (25)
Bilo je stoga gotovo nemoguće ući u Kufu ili izaći iz nje. Husein je od beduina saznao za ove stroge mjere opreza, ali je neustrašivo nastavio svoje putovanje. Kada je stigao do al-Ta'labiyye, primio je vijest od nekih putnika da su Muslim b. 'Aqil i Hani b. 'Urwa pogubljeni u Kufi; zatim je na Zubali saznao da je njegov izaslanik Qais b. Mušir al-Saidawi, koga je Husein poslao iz Hadzira, četvrtog štajalista na putu iz Meke, s pismom Kufljanima u kojem ih obavještava o svom brzom dolasku, uhvaćen na kontrolnoj tački u Al-Qadisiyyi i brutalno ubijen u Kufi: IbnZiyad ga je svojeručno bacio sa vrha svoje palače kada je odbio da prokune Huseina kako bi spasio vlastiti život. (26)
Husein više nije mogao obuzdati suze zbog tragične sudbine svog pouzdanog sljedbenika, pa je, navodeći Qur'anski ajet, kazao: "Ima vjernika koji ispunjavaju zavjet dat Allahu; ima ih koji su poginuli, a ima i onih koji to očekuju - nisu ništa izmijenili." (Qur'an 33:23).
Uzvišeni Allahu, učini Svoje rajske perivoje staništem za nas [koji ostados­mo] i za njih [koji su ubijeni], spoji nas u Tvojoj milosti, i nagradi nas iz Svojih riznica." (27)

Iz ovih riječi Huseina, jasno se vidi da je on bio potpuno svjestan onoga što će se desiti njemu i da je bio spreman za to. Još je­dan iskaz u kome se vidi Huseinovo razmišljanje jeste njegova ob­java saputnicima njegovim koju je saopćio nakon sto je u Zubali čuo tragične vijesti. Stajao je među onima koji su ga pratili, i nakon što ih je obavijestio o očiglednoj smrtnoj opasnosti i potpunom uništenju prema kome se kretao, od njih zatražio da ga ostave samog i povuku se na sigurno. Oni koji su mu se pridružili na putu sa određenim nadanjima u materijalnu korist otišli su, a uz njega su ostali samo oni koji su ga slijedili od samog početka, iz Hidzaza. (28)
Ove Huseinove iz­jave moraju biti pomno sagledane jer su veoma značajne za shvatanje njegova mišljenja, o čemu ćemo više reći nešto kasnije.

Nakon što je napustio Zubalu, Husein je došao do Batn 'Aqiqa, mjesta udaljenog nekoliko postaja od Kufe. Posto je bio detaljno obaviješten o snažnim vojnim snagama stacioniranim na al-Qadisiyyi, on je odlučio prema Kufi krenuti iz drugog pravca. Husein b. al-Numair, komandant snaga na al-Qadisiyyi, obaviješten je o Huseinovoj promjeni puta, te je po­slao odred od 1.000 vojnika pod zapovjedništvom Hurra b. Yezida al-Tamimija al-Yarbu'ija da ga presretne. Kada su se oni pojavili na obzorju, Husein je naredio svojim ljudima da u obližnjem mjestu Dhu Husm (ili Husam) podignu šatore. Hurrova vojska uskoro je došla do Huseina. Dan je bio vreo i Hurrovoj vojsci je nestalo vode. Poslanikov unuk nije mogao dopustiti da čak i njegovi neprijatelji pate od žeđi, te je naredio svojim ljudima da umayyadskim trupama dadnu vode da napoje sebe i svoje jahalice. Husein je lično napajao vodom one vojnike koji su bili posebno teško pogođeni žeđu i vrelinom. (29)
Hurr je imao određeno poštovanje prema Huseinu, pa su on i njegovi vojnici obje dnevne molitve obavili sa Huseinom i njegovim saputnicima. Čak i kada su se četverica uglednih šiijskih vođa iz Kufe koji su uspjeli pobjeći iz grada pridružili Huseinu na tom mjestu, Hurr se, iako protestujući zbog toga, nije usudio koristiti silu. (30)
Nakon svake molitve koju su obavili, Husein bi svojim protivnicima objasnjavao raz­loge koji su ga nagnali da krene na ovaj put:
"O ljudi iz Kufe! Poslali ste mi svoja izaslanstva i napisali mi pisma u kojima kažete da nemate imama te da ja trebam doći da vas ujedinim i vodim na Božijem putu ... Napisali ste da smo mi ehl al-beit pozvaniji da upravl­jamo vašim stvarima od onih koji to traže za sebe iako na to nemaju pravo i djeluju nepravedno i pogrešno ... Pa, ako ste se predomislili, ako ste zanemarili naša prava [o kojima ste sami pričali], ako ste zaboravili na vaša izaslanstva i ponovljene pozive meni da vam dođem zbog vaše vjere -ja ću se vratiti." (31)

Tada je Husein pokazao Hurru dva zavežljaja puna pisama koje su mu poslali Kufljani, ali je Hurr rekao da o tome ne zna ništa i da je on došao prema Ibn Ziyadovim naredbama da uhapsi njega i njegove sljedbenike, te da ih onda kao zatočenike preda Ibn Ziyadu. Husein je odbio da se preda, no Hurr opet nije koristio silu protiv njega. Nakon kratke rasprave, dogovoreno je da Husein nastavi putovati pored rijeke Eufrat u pravcu suprotnom od Kufe, sve dok iz Kufe od namjesnika ne stignu nove naredbe, te da će cijelim putem Hurr pratiti Huseina. Kada su stigli do oblasti Ninawa (ili Nainawa), iz Kufe je stigao konjanik. I ne pozdravivši Huseina, on je Hurru predao pismo od Ibn Ziyada u kome mu on naređuje da "ustanicima" ne dozvoli da se zaustave igdje osim u pustinjskoj oblasti bez utvrđenja i bez vode. (32)
Zuhair b. al-Qain, Huseinov sljedbenik, predložio je da Husein napadne mali Hurrov odred i zauzme utvrđeno selo al-'Aqr, ali je Husein odbio biti onaj koji će započeti neprijateljstva.

Husein je, dakle, uspio napredovati neznatno i stigao je do ravnice u Kerbeli gdje su on i njegovi sljed­benici postavili šatore. Bio je 2 muharrem / 2 oktobar 680 godine.
Trećeg muharrema, situacija se pogoršala dolaskom Omera b. Sa'da koji je stigao na čelu umayyadske vojske od 4.000 vojnika i preuzeo sveukupno zapovjedništvo na bojištu. Nakon dolaska u Kerbelu, Ibn Sa'd je saznao za Huseinovu namjeru da se vrati u Medinu; no Ibn Ziyad je nakon saznanja o ovakvom razvoju situacije naredio da svi "ustanici" moraju prisegnuti na vjernost Yezidu. U međuvremenu, njima je trebao biti onemogućen pristup rijeci. Omer b. Sa'd je u skladu sa naredbama postavio odred od 500 konjanika na putu ka ri­jeci; tokom tri dana prije masakra na deseti dan muharrema, Husein i njegovi sljedbenici očajno su patili od žeđi. U smionom jurišu koji je predvodio 'Abbas, Huseinov brat, stigli su do rijeke, ali su uspjeli napuniti samo nekoliko mješina za vodu. Ibn Sa'd je i dalje nastojao uvjeriti namjesnika da pronađe neko mirovno rješenje da se izbjegne proljevanje krvi Poslanikovog unuka, no sve je bilo uzalud. Ibn Ziyad je svoje konačne naredbe poslao po Šamiru b. Dhu'l-Dzawšanu (najčešće bilježen kao Šimr); one su glasile: "...ili odmah napadni Huseina ili zapovjedništvo predaj Šamiru, donosiocu ovog pisma". (33)
U naredbama je također naznačeno da Huseinovo tijelo, nakon što on bude ubijen, treba biti nogama izgaženo jer je on "od­metnik, buntovnik, bandit i tlačitelj". (34)
Ibn Sa'd je morao djelovati jer je želio zadržati mjesto zamjenika namjesnika pokrajine Ray', a bio je potpuno svjestan da Husein nikada neće pokleknuti jer je imao "u sebi ponosnu dušu".

Nedugo nakon primanja ovih novih naredbi u predvečerje 9 muharrema, Ibn Sa'd je sa svojom vojskom krenuo prema Huseinovom logoru. Primijetivši ta pomjeranja, Husein je po­slao svoga brata 'Abbasa sa nekolicinom sljedbenika da ispita razloge za njihovo prilaženje. 'Abbasu je rečeno za Ibn Ziyadove naredbe, a kada je o tome obaviješten i Husein, on je 'Abbasa iznova poslao da zatraži odgodu od jedne noći. Zahtjevu je bilo udovoljeno. U tom času, Husein je okupio svoje rođake i sljedbenike i održao im govor. Ovaj govor je jednoglasno zabilježen u svim izvorima, preko različitih autoriteta, kada se govori o događajima koji su se desili u noći Ašure. Govor je izuzetno značajan i koristan za razumijevanje Huseinovog razmišljanja. On je rekao:
"Slava neka je Uzvišenome Allahu Koji je iz našeg doma izabrao Poslanika, Koji nas je naučio Qur'anu, Koji nas je počastio Njegovom vjerom ... Ja ne poznajem zaslužnije i vjernije sljedbenike od mojih; neka vas Allah nagradi Svojom najljepšom nagradom. Mislim da će sutra doći naš kraj ... Tražim od vas da me ostavite samog i da se povučete na sigurno. Oslobađam vas svih odgovornosti spram mene i ne zadržavam vas. Noć će vam poslužiti kao zastor, pa iskoristite okrilje tame ... Sa sobom povedite moju čeljad neka spase vlastite živote." (35)

Uz tek nekoliko izuzetaka, njegovi sljedbenici iz redova rođaka i prijatelja odbili su da ga napuste ili nadžive; svojim pojedinačnim govorima, koje ćemo navesti kasnije, oni su pokazali nepokolebljivu odanost njegovoj misiji. Nakon što su poduzete određene mjere na zaštiti i osiguravanju žena i djece, te pripremne radnje za odbranu koje su uključivale zbijanje šatora i njihovo međusobno poveziva­nje, kopanje rovova u stražnjem dijelu i na bokovima koji su ispu­njeni drvećem, ostatak noći Husein i njegove pristalice su proveli u molitvi, učenju Qur'ana, veličanju Boga i učenju dova. (36)

Odobrena noć odgode je istekla i osvanulo je sudbonosno jutro 10 muharrema koje je donijelo smrt i tragični kraj Poslanikove porodice i šačice njenih pomagača. Husein je pred šatorima poredao svoju malu voj­sku od 72 borca: 32 konjanika i 40 pješaka, različite životne dobi, od sedamdesetogodišnjaka Muslima b. Awsadza do četrnaestogodišnjaka Qasima b. Hasana b. 'Alija. Stražnji dio logora zaštićen je paljenjem gomila drveća i trske u iskopanim rovovima. Zuhair b. al-Qais dobio je zapovjedništvo nad desnim krilom, Habib b. Muzahir al-Asadi nad lijevim, dok je 'Abbasu b. 'Aliju povjerena zastava hašemitske kuće.

Husein je, pripremajući se za sudbonosni okršaj, obukao Poslanikov ogrtač, namirisao se mošusom i uzjahao na konja, držeći Qur'an u uzdignutoj ruci. Obraćajući se neprijateljima i prizivajući Uzvišenog Allaha u dugom i divnom govoru, on je rekao:
"Bože, Ti si jedini oslonac u svakoj nesreći; Ti si jedina nada u svakoj nevolji; Ti si jedino obećanje u sva­koj brizi i nemiru u kome srca postaju slaba a ljudska djela ništavna, u kojoj je rob Tvoj napušten i ostavljen na cjedilu od svojih drugova i u kojoj se neprijatelji pakosno naslađuju i uživaju u njegovim nedaćama. Bože moj, Tebi se predajem; Tebi se na svoje neprijatelje žalim, samo Tebe želim i Tebe tražim. Ko me drugi osim Tebe može izbaviti iz tuge? Jedino Ti si čuvar svakog blagoslova i Gospodar svake izvrsnosti, posljednje utočište svih mojih želja." (37)

Neprijatelji su na Huseinov govor odgovorili bujicom uvredljivih i ogavnih primjedbi; tako je Šamir, vidjevši vatru koja plamti u blizini Huseinovih šatora povikao: "Huseine, ti si izgleda pohitio ognju i na ovome svijetu, prije nego te dohvati vatra na Sudnjemu danu". Huseinov saborac Muslim b. Awsadza nije se mogao suzdržati na tako odvratne uvrede i zatražio je dopuštenje da odgovori strijelom, ali ga je Husein obuzdao rekavši: "Mi nikada nećemo početi bitku sa naše strane". (38)
Kada je situacija postala usijanija, a umayyadski napad neminovan, Husein je ponovo istupio, zahvalio Uzvišenom i donio salavat na Muhameda, a potom se obratio svojim neprijateljima:
"O ljudi! Mene optužujete, ali razmislite načas o tome ko sam ja! Onda ispitajte svoja srca i vidite šta mi ra­dite. Dobro promislite da li vam je dopušteno da me ubijete i skrnavite moju nepovredivost. Zar ja nisam sin kćerke vašega Poslanika, sin Poslanikovog oporučenika [wasT] i rođaka? Zar o meni i o mome bratu vaš Poslanik nije rekao: "To su predvodnici mladića u Raju?" Vi ne možete negirati istinu o tome što sam rekao glede zasluga Muhamedove porodice. Zar vam sve to nije dovoljno da vas spriječi u proljevanju moje krvi?"
I potom:
"Ako pretražite cijeli Istok i Zapad, nećete naći Poslanikovog unuka osim mene". (39)

Huseinovi brojni govori i ponovljeni pozivi u ime Poslanika koje je upućivao svojim neprijateljima, nastojeći probuditi njihova vjerska osjećanja, tokom cijeloga dana 'Ašure i nakon gubitka svakog pojedinačnog sljedbenika svog bili su uzaludni. Jedini odgovor ko­ji je dobijao bio je da se mora pokoriti Yezidu ili biti ubijen ako to odbije učiniti. Na taj zahtjev Husein je odgovarao da sebi nikada ne bi mogao dopustiti takvo poniženje. Da on nikada neće biti ljudski sužanj. Cjelodnevna bitka, koja se odvijala ponekad kao pojedinačni okršaji a ponekad kao kolektivni, počela je ujutro i trajala sve do samog zalaska sunca.
Faze bitke mogu se prilično jasno odijeliti jedna od druge i pratiti. Nakon Huseinovog prvog govora, umayyadska vojska je započela "vatrom" strijela na Huseina i njegove saborce, a potom su počeli pojedinačni okršaji. Većina dana protekla je u pojedinačnim borbama, popraćenim dijalozima protivnika koji su detaljno zabilježeni u izvorima i o kojima ćemo nešto kasnije govoriti detaljnije. Čini se da je umayyadska vojska izvela dva veća napada prije podne, ali su dočekani vrlo žestokim otporom. No, umayyadska konjica i nekih 500 strijelaca držali su Huseinovu malu vojsku pod stalnim pritiskom. S obzirom na to da su Huseinu mogli prići samo sa prednje strane, Ibn Sa'd je poslao grupe svojih vojnika da napadnu s lijeve i s desne strane na šatore Talibida, ali su Huseinovi vojnici, koji su se provlačili između šatora, logor branili vrlo energično. Samir, sa jakim snagama pod njegovim zapovjedništvom, prišao je šatoru Huseina i njegovih žena i zapalio bi ga, ali su ga čak i njegovi vojnici prekorili zbog tog te se povukao posramljen. (40)

U podne, Husein i nje­govi sljedbenici su obavili podnevnu molitvu prema odredbama salat al-haufa [namaz koji se klanja u pogubnim situacijama i nesrećama]. Poslijepodne, borbe su postale žešće a Huseinovi sljedbenici su pred njim padali ubijeni jedan za drugim. Sve dok i posljednji od njih nije ubijen, niti jedan član Huseinove porodice nije bio povrijeđen. (41) No, na kraju, red je došao i na njegove bližnje. Prvi ubijen srodnik bio je 'Ali al-Akbar ('Ali Stariji), Huseinov sin, iza koga su uskoro poginuli sin Muslima b. 'Aqila, tri brata 'Abbasa b. 'Alija, od 'Alijeve žene Umm al-Banin, a potom i Qasim, Hasanov sin, mlad i izuzetno lijep dječak čije je tijelo izgaženo i unakaženo. Njegova smrt u svim predanjima o događaju na Kerbeli opisana je na veoma potresan način. Husein je gledao pogibiju svakog od njih i trčao na bojište da donese njihova tijela, a potom bi ih položio u rov ispred svoga šatora. (42)

Jedan za drugim, svi Talibidi su dali svoje živote, boreći se hrabro protiv ne­prijatelja, sve dok na kraju nisu ostala samo dvojica: Husein i njegov polubrat 'Abbas b.'Ali, bajraktar nadvladane vojske. Čuven po svojoj fizičkoj snazi i hrabrosti, poznat kao "mjesec Benu Hašima" zbog svo­je izvanredne ljepote, u cijelom periodu zlostavljanja i nesreća koje je Husein proživljavao, on je ostao njegov vjeran sljedbenik i pomagač. Sada je došao red na njega da se baci na sablje krvoločne umayyadske vojske. Slomljenih srca, ucviljeni i umrljani krvlju svojih najdražih, obojica braće su pošli zajedno i obrušili se na neprijatelja. Razjareni 'Abbas probio se tako duboko u redove neprijatelja da se potpuno odvojio od Huseina i bio ubijen nešto dalje od njega. (43)
Sam i klo­nuo, Husein se vratio prema šatorima da utješi prestravljene i tugom dotučene žene i djecu, da ih osnaži u odnosu na ono što ih čeka kada i on bude ubijen, te da se oprosti sa njima posljednji put. Nastojeći da smiri žednu i uplakanu bebu, Husein je uzeo u zagrljaj i u tom trenutku je neprijateljska strijela izravno pogodila i usmrtila dijete. Husein je podigao ruke ka nebu držeći i dalje mrtvo dijete i zamolio Uzvišenog da ostvari pravdu i nagradi ga za njegove patnje. (44)

Klonuo i iscrpljen, sam i potišten, izranjavan i krvareći, Husein je sjeo pred svoj šator. Umayyadske snage su za tren zastale, oklijevajući da ubiju i Poslanikovog unuka. Konačno, Šamir je sa malom grupom vojnika krenuo, ali se ni on nije usudio da zada konačni udarac Huseinu; među njima se desila samo prepirka. Najzad, 'Alijev sin se digao i bacio se na umayyadske vojnike. Napadnut sa svih strana, na kraju je licem okrenut prema tlu pao tačno ispred svoga šatora, dok su žene i djeca iz unutrašnjosti šatora posmatrali taj potresni prizor. Još u mladalačkoj dobi, 'Abdullah, najmlađi sin Hasana b.'Alija, u navali strave i užasa, izmakao je ženama koje su ga pokušavale zadržati, istrčao iz šatora i rukama obuhvatio amidžino tijelo kako bi ga zaštitio od smrtonosnog udarca. Neprijateljska sablja se spustila na njega i odsjekla dječakove ruke. (45)
Na kraju, Sinan b. Anas b. 'Amr podigao je ponovo svoju sa­blju da bi Huseinu zadao posljednji udarac, dok je Zeineba, Huseinova sestra, kroz plač dozivala Ibn Sa'da: "0 Omere b. Sa'de, hoće li Abu 'Abdullah [Husein­ov nadimak] biti ubijen a ti ćeš samo stajati i gledati?" (46)

No, ništa nije pomoglo. Sinan je odsjekao glavu Poslanikovom unuku ispred šatora iz koga su mučni prizor posmatrale uplakane žene i djeca. Khawali b. Yezid al-Asbahi je uzeo odsječenu glavu da je ponese u Kufu. (47)

Kada se bitka završila, vojnici su se okrenuli pustošenju i pljačkanju. Uzeli su Huseinovu odjeću, njegovu sablju i sve sto je imao na sebi. Opljačkali su šatore, poskidali ženama nakit i ukrase, uzeli prtljag koji su imale uz sebe i poskidali čak i velove s njihovih glava. Jedini preživjeli muškarac iz Huseinove loze bio je njegov sin 'Ali, koji usljed ozbiljne bolesti nije učestvovao u borbama i ležao je na kožici u šatoru. Kožica je ispod njega izvučena i uzeta, a Šamir bi ga sigurno ubio da ga nije spasila Zeineb, koja se bacila na njega, a Ibn Sa'd je spriječio Šamira da ih ubije. (48)
Ovaj tragični dan masakra Posanikove porodice poznat je kao dan 'Ašure, deseti dan mjeseca muharrema.

Zločini još nisu bili okončani. Huseinovo tijelo, već unakaženo bezbrojnim ranama, izgazili su konji koje su jahali vojnici dobrovoljci, izlažući tako i posljednjem poniženju unuka Allahovog Poslanika. (49)
Ujutro 11 muharrema, tijela umayyadskih vojnika koji su ubijeni u bici su sabrana, te nakon odgovarajuće molitve koju je predvodio Ibn Sa'd pokopana. Obezglavljena tijela Huseina i njegov­ih sljedbenika, pak, ostala su razbacana po bojištu. Kada su umayyadske snage napustile Kerbelu 12 muharrema, pripadnici plemena Benu Asad iz obližnjeg sela Gadiriyya došli su i ukopali Huseinovo tijelo i tijela njegovih sljedbenika na mjestu gdje se masakr desio. (50)
Zanimljivo je spomenuti kako su oni čija su tijela na tako bijedan i gnusan način ostavljena razbacana, uskoro postali tako uvažavani i besmrtni da su njihovi grobovi postali sveta mjesta, ukrašena zlatom i zadivljujućim dekoracijama; oni su uskoro postali središte hodočašća nebrojenim hodočasnicima i posjetiocima. S druge strane, jedva da se išta zna o pobjednicima na Kerbeli pa ni tragovi njihovih grobova, dok su Huseinov mezar i mezari njegovih pomagača postali znamenja i simboli milosrđa i nade za siromašne.

Ujutro 12 muharrema posve nesvakidašnja povorka je iz Kerbele krenula prema Kufi. Iza sedam­deset i dvije odsječene glave nabijene na vrhove kopalja, koje su nosili vojnici, išle su žene iz Poslanikove porodice na kamilama, a za njima ogromna vojska Umayyada. (51)
Abu Mihnaf opisuje scenu odlaska Zeinebe i drugih žena iz Poslanikove porodice koje su kao sužnji odve­dene sa Kerbele. Njihov plač i tužbalice kada su vidjele masakrirana tijela njihovih sinova, braće i muževa koja su ležala razbacana pred njima, izmamili su suze čak i nekim neprijateljskim vojnicima. Qurra' b. Qais al-Tamimi, pripadnik umayyadske vojske, prema svjedočenju Abu Mihnnafa koji navodi njegove riječi, nije mogao nikada zabora­viti scenu kada je Huseinova sestra Zeineb prolazila pored unakaženog tijela svoga brata i u histeričnom plaču govorila:
"O Muhamede! O Muhamede! Nebeski meleci na tebe donose salavate, a pogledaj tvoga Huseina, tako poniženog i obeščašćenog, oblivenog krvlju i isječenog na komade; Tvoje su kćerke, o Muhamede, sada zasužnjene, a tvoja izmasakrirana porodica je prepuštena istočnome vjetru da je prekrije prašinom i pijeskom." (52)

Kada su stigli do Kufe, zarobljenici i glave žrtava predstavljeni su Ibn Ziyadu; Huseinova glava postavljena je na pladanj ispred njega u posebnoj dvorskoj svečanosti kojoj su prisustvovali uglednici grada i mnoštvo posmatrača. Ibn Ziyad, koji je u ruci držao šibu, počeo je udarati Huseinove usne. Zaid b. Arqam, stari ashab Božijeg Poslanika koji je bio prisutan na dvoru, ne znajući šta se desilo, prepoznao je Huseinovo lice, zaprepašten i očajan povikaoje Ibn Ziyadu:
"Makni šibu sa tih usana! Tako mi Allaha, na tim usnama vidio sam usne Božijeg Poslanika, da ih ljube i sišu!" (53)

Istrčao je iz dvora jecajući, a ljudi su ga čuli da kazuje: "O Arapi! Nakon ovoga dana od sebe ste napravili doživotne robove i postali stoka. Ubili ste Fatiminog sina, a za vladara postavili Ibn Merdzana [Ibn Ziyadov nadimak], koji će sada spokojan nastaviti ubijati vaše najbolje ljude i tjerati vas da činite najgora djela. Pripremite se sada za najveće beščašće i sramotu". (54)

Prije nego što je poslana Yezidu u Damask, Huseinova gla­va javno je izložena u Kufi. Nije potpuno jasno koliko dugo su zatočenici proveli u tamnici u Kufi, no čini se da su nedugo po dol­asku u Kufu zatočenici i glave ubijenih mučenika poslani za Damask da budu predstavljeni halifi. Kada su Huseinova glava i zarobljene žene i djeca predstavljeni Yezidu tokom dvorske ceremonije jedna­ko pompezne kao Ibn Ziyadova, Zahr b. Qais, koji je predvodio Ibn Ziyadovu karavanu iz Kufe, održao je dugački govor u kome je opisao kako su Husein i njegovi sljedbenici pobijeni i kako su njihova tijela izgažena na tlu i ostavljena lešinarima. (55)
Navodi se da je Yezidova reakcija na to bila nešto drukčija od Ibn Ziyadove - da je zažalio zbog ishitrenog Ibn Ziyadovog djelovanja. No, to se čini suprotnim svim drugim izvještajima u kojima se opisuju Yezidove naredbe njegovom upravitelju u Medini, i one koje je potom uputio Ibn Ziyadu a u ko­jima im sasvim jasno naređuje da od Huseina i njegovih pristalica iznude priznanje i prisegu na vjernost ili da ih bez odlaganja pogube odsijecanjem glava. Razgovor koji je vođen između Yezida, sjedne, i Zeineb i 'Alija b. al-Huseina, s druge strane, u kome ih je halifa preko­rio i prema njima postupao izuzetno grubo, dovode nas u ozbiljnu sumnju glede njegovih osjećanja žaljenja za učinjene zločine. Osim toga, kao što to ističe Ibn Kathir, sirijski učenik Ibn Tejmiyye koji je bio neprijateljski nastrojen prema šiijskoj strani, da je Yezid zaista osjećao kako je njegov namjesnik počinio ozbiljnu grešku u svom postupan­ju sa Huseinom, on bi, zasigurno, poduzeo neke mjere protiv njega. Međutim, kazuje nam Ibn Kathir, Yezid nije smijenio Ibn Ziyada sa mjesta namjesnika, nije ga kaznio na bilo koji način, niti mu je makar uputio pismo prijekora zbog njegova prekoračenja halifinih naredbi. (56)
Ukoliko je Yezid uopće iskazao žaljenje zbog počinjenog zločina to je sigurno učinio usijed straha od reakcije ili pobune u nekim dijelovima muslimanske zajednice.

Nakon izvjesnog vremena, Yezid je oslobodio zatočene žene i djecu i poslao ih natrag u Meku. Tako je okončana najpotre­snija tragedija u historiji islama. Edward Gibbon, oslonjen na uistinu ograničen broj primarnih izvora za islamsku historiju, oslanjajući se prvenstveno na Ockleyevo prikazivanje događaja na Kerbeli, nije mogao odoljeti a da ne kaže:
"Uprkos ogromnoj vremenskoj distanci i razlikama podneblja, tragični prizor Huseinove smrti probudit će simpatije i kod najhladnokrvnijeg čitaoca". (57)

U prethodnom poglavlju vidjeli smo kako je strastveno i dirljivo Poslanik volio svoje unuke Hasana i Huseina; no samo pedeset go­dina nakon njegove smrti, kako navodi Dinawari (58), dok su još mnogi Poslanikovi ashabi, koji su bili svjesni te duboke ljubavi Poslanika spram njegovih unuka bili živi, jedan od tih voljenih unuka zvje­rski je ubijen rukama ljudi koji su se smatrali članovima musliman­ske zajednice - Muhamedove umme.

Ovim sažetim pregledom obimnih predanja o tragičnom kraju Huseina na Kerbeli, prvenst­veno smo namjeravali analizirati zašto je Umayyadima bilo tako je­dnostavno da ubiju Poslanikovog unuka i uguše šiijski pokret nakon njega. Osim toga, namjera nam je bila odrediti čisto vjerske osjećaje medu onima koji su spremno žrtvovali vlastite živote sa Huseinom i time načinili još jedan korak naprijed u učvršćenju šiijske misli u islamu.

Još ranije smo istakli da oni koji su pozvali Huseina u Kufu, te onih osamnaest hiljada ljudi koji su prisegnuli na vjernost njegovom izaslaniku Muslimu b. 'Aqilu nisu svi bili šiije u vjerskom značenju tog termina, nego političke pristalice 'Alijeve porodice - tu distinkciju moramo uvijek imati na umu ukoliko želimo razumjeti ranu historiju šiijskog islama. Oni su Huseinu napisali stotine pisama, svako je po­tpisala skupina ljudi, a kada je Muslim b. 'Aqil stigao u Kufu, oni su se okupili oko njega; no za većinu njih to je bio iskaz njihove želje da zbace sirijski politički i vojni jaram, sto je bio cilj za koji su oni mislili da ga mogu postići preko Huseina. Međutim, čim je Ibn Ziyad, dobro poznat u historiji islama po svojoj surovosti i bahatoj politici, preuzeo namjesništvo nad Kufom a potom donio cijeli niz ekstremnih i oštrih mjera kojima je nastojao ugušiti šiijski pokret, Kufljani su počeli gu­biti nadu i njihova karakteristična kolebljivost u trenucima kušnji na­dvladala je njihove političke težnje. Oni su se tada radije povinovali prilikama, nego bi se doveli u opasnost radi svojih ciljeva.

Postojala je međutim manja skupina Kufljana koji su Poslanikovog unuka pozvali da dođe kako bi predvodio pokret motivisan čisto vjerskim osjećanjima. No, gdje su oni bili kada je Husein tako bespomoćan ubi­jen na Kerbeli? Već smo vidjeli daje Kufa nakon smaknuća Muslima b. 'Aqila i Hanija b. 'Urwe stavljena pod čvrstu kontrolu. Svako ko bi bio osumnjičen za sklonost prema Huseinu morao je biti smaknut. Naravno u takvim okolnostima, svi iskreni predvodnici pokreta pri­mjenjivali su strategiju skrivanja kako bi izbjegli hapšenje i egzekuciju - ne zato što su izdali Huseina ili što su željeli sačuvati vlastite živote, već zbog toga što su htjeli biti na raspolaganju izravno Huseinu, koji je tada već bio na putu prema Kufi. To se može vidjeti ako se uporede spiskovi imena onih koji su dali svoje živote na Kerbeli sa Huseinom, ili kasnije sa Tawabunima, sa imenima ljudi koji su pisali prva pisma poziva Huseinu a koji su predvodili pokret u Kufi. Vidjeli smo da su četverica takvih šiijskih vođa iz Kufe uspjeli da se probiju do Huseina u mjestu Dhu Husm, uprkos jakim umayyadskih snagama i protivljenju Hurra. Čim su čuli za Huseinov dolazak na Kerbelu, oni koji su mogli da se probiju do Kerbele, uprkos svim preprekama, to su i učinili. Oni su položili svoje živote na Kerbeli prije nego su Husein ili bilo ko iz njegove porodice bili povrijeđeni. Od onih koji nisu bili sa Huseinom na Kerbeli, neki su već bili uhapšeni, dok drugi nisu uspjeli doći na Kerbelu prije nego je bilo suviše kasno zbog teških blokada na putu koje je postavila mnogobrojna umayyadska vojska.

Kada je Husein napustio Meku, sa njim je bilo samo pede­set saputnika, 18 članova kuće Talibida i 32 ostalih. Nakon bitke, međutim, odsječene su sedamdeset i dvije glave i stavljene pred Ibn Ziyada, 18 članova porodice Talibida i 54 šiija, iako bi stvarni broj ubijenih na Kerbeli koji su pali sa Huseinom mogao biti i veći od sedamdeset i dvoje. Samawi i neki drugi izvori navode ubijene iz re­dova pristalica Huseina koji nisu bili članovi njegove porodice i daju cifru od devedeset i dvije žrtve. (59)
Ako je to slučaj, onda se čini da glave onih kojima nije utvrđen plemenski identitet nisu ni nošene pred Ibn Ziyada, pa je tako (prema predstavljenim glavama) broj boraca i šehida utvrđen kao sedamdeset i dvoje. Tabari i Dinawari navode plemensku pripadnost ubijenih čije su odsječene glave donesene u Kufu: Kinda - trinaest, Hawazin - dvadeset, Tamim - sedamnaest, Asad - šest, Madhidz - sedam, Thaqif - dvanaest, Azd - pet i preosta­lih sedam bez navedne plemenske pripadnosti. (60)
Postoje sitne razlike u Tabarijevom i Dinawarijevom spisku. Dok Tabari spominje pleme Madhidz sa sedam šehida a ne spominje Taqif sa dvanaest, Dinawari ispušta Madhidzovih sedam i spominje Taqif sa dvanaest glava, pored spomenutih pet iz plemena Azd. Istraživanje ostalih izvora potvrđuje oba spiska: sedam glava iz plemena Madhig i dvanaest iz plemena Taqif. To nam daje ukupan broj osamdeset i sedam žrtava masakra čije su glave predstavljene na Ibn Zivadovom dvoru.

Tabari detaljno opisuje kako su Huseinovi istinski sljedbenici uspjevali pobjeći iz Kufe i doći na Kerbelu. (61)
Pored toga, nalazimo imena i nekolicine ljudi koji su na Kerbelu došli u redovima umayyadske vojske a potom su, vidjevši surovost Umayyada prema unuku Poslanika i ne mogavši se više odupirali svojim vjerskim osjećanjima prema porodici Božijeg Poslanika prebjegli iz umayyadskih redova Huseinu. Osim Hurra, čiji prebjeg se opisuje veoma detaljno u izvorima, zabilježeno je da je ujutro desetog dana muharrema, neposredno prije početka bitke trideset uglednika iz Kufe koji su bili u redovima Ibn Sa'dove vojske prebjeglo Huseinu i borilo se na njegovoj strani. (62)

Također, treba na­pomenuti da je blokada svih puteva koji vode u Kufu i njenu okolinu onemogućila svim onim šiijama koji su se u Kufi skrivali od vlasti, i onima koji su bili u drugim mjestima poput Basre da priteknu Huseinu u pomoć. Ipak, nekoliko pristalica iz Basre uspjelo je doći do Kerbele gdje su sa Huseinom podijelili sudbinu. (63)
Imamo stoga dobru osnovu da pretpostavimo da bi priličan broj Tawwabuna (Pokajnici), o kojima ćemo nešto više reći u narednom poglavlju, a koji su kasnije žrtvovali svoje živote u ime Huseina, bio sa njim na Kerbeli da nije bilo posta­vljeno tako mnogo zapreka i zasjeda na putevima i da su imali dovoljno vremena i priliku da se pripreme i mobilišu.

Uvid u dokaze dozvoljava nam da pretpostavimo kako bi oni koji su dali svoje živote za ubijenog Huseina bili spremni otići barem jednako daleko za Huseina živog. S druge strane, cilj navođenja ovih činjenica nije da sugeriše kako bi Huseinova sudbina bila išta drukčija. Zasigurno bi njegov usud bio isti u svakom slučaju zbog veoma dobro organizovane i goleme vojne moći Umayyada i karakteristične prevrtljivosti većine Kufljana, uz još slabi i neorganizovani pokret vjerski motivisanih šiija. Naša namjera je da ukažemo na to da se pod neznatno boljim okolnostima poraz na Kerbeli ne bi desio tako lahko, a Huseinovi saborci ne bi bili ubijeni tako bespomoćno, već bi otpor umayyadskim snagama bio snažniji. Tada bismo imali i jasniju sliku realne snage šiijskog pokreta u tom historijskom trenutku. Da podupremo ovu hipotezu, možemo navesti uspjehe koje su ne dugo nakon bitke na Kerbeli, no pod povoljnijim okolnostima, postigli al-Muhtar i Al-Zubeir, obojica daleko manje značajni nego Poslanikov unuk.

Ovdje ćemo samo usput napomenuti da je al-Muhtar b. 'Adi 'Ubeida al-Thaqafi zauzeo Kufu 66/686 go­dine, a potom se domogao i Mesopotamije te nekih dijelova istočnih pokrajina koje je preoteo od Umayyada, pozivajući se uglavnom na osvetu Huseinove krvi. On je pak izgubio kontrolu nad situacijom i ubijen je 67/687 ili 68/688 godine.
'Abdullah al-Zubeir se proglasio halifom 61/680-81 godine, a do 64/684 godine učvrstio je svoju vlast u Iraku, južnoj Arabiji i većem dijelu Sirije. Ubijen je u bici pro­tiv Hadzadza 73/692 godine, nakon gotovo devetogodišnje vladavine.

Analiza izvora koji opisuju pokret al-Muhtara i al-Zubeira i podršku koju su uživali ne ostavlja nam ni najmanju sumnju da su pojedini dijelovi Huseinovog pokreta, iako kasnije izopačeni i frustrirani, dali oduška svojoj ogorčenosti protiv Umayyada pod zastavom ove dvo­jice pustolova. Ovo poređenje nas dovodi do još jednog značajnog zaključka. Al-Muhtar i Al-Zubeir postigli su značajan politički uspjeh u svojim oblastima i obojica su vladali nekoliko godina određenim oblastima muslimanskog svijeta; međutim, niti jedan od njih iza sebe nije ostavio nikakve sljedbenike u vjerskom smislu, iako su obojica, na neki način, bili jednako mučenici kao što je to bio i Husein.

Ne postoje nikakvi dokazi da je Al-Zubeir iza sebe ostavio sektaške slje­dbenike; ime Al-Muhtara kratko je živjelo u sjećanju ljudi, iza njega je ostala manja skupina pristalica koji su uskoro izgubili vlastiti identitet i utopili se u gomili. (64)
Razlog za ovakvo stanje je sasvim očigledan i značajan za naša razmatranja. Ni Al-Muhtar niti Al-Zubeir, a ni njiho­vi sljedbenici nisu imali ikakav određeni ideal ili posebno gledište koji bi osigurali njihov spomen u analima vjerske misli u islamu. Husein i njegov pokret, s druge strane, iako su u vojnom smislu doživjeli potpuni poraz, do te mjere su uvažavani i slijeđeni od velikog dijela muslimanske zajednice da je njegovo ime postalo amblem identiteta ili simbol jednog velikog entiteta - druge najbrojnije skupine u isla­mu. To je tako zbog činjenice da je njegov pokret bio utemeljen na sasvim određenim i jasnim stavovima glede vođstva zajednice, koje smo izložili u prva dva poglavlja, a koje su u svojim pismima isticali Hasan, pišući Mu'awiyi, i Husein, odgovarajući na pisma šiija iz Kufe. Sjećanje na Al-Muhtara i Al-Zubeira iščeznulo je tokom vremena i njihova imena zabilježena su samo u analima historijskih dešavanja. Sjećanje na Husein ostalo je živo u srcima i mislima mus­limana, te postalo ponavljajuća tema za određene sadržaje. Dio mus­limanske zajednice koji je održao Huseinov cilj i sjećanje na njega, nauštrb i zanemarujući političke realnosti trenutka, no još ostajući sastavnim dijelom vjerske zajednice islama, odbačen je i anatemisan kao sektaški od većine koja je, iako nerado, na vjerskom planu učinila kompromis sa političkim realnostima vremena.

Pojedini muslimanski historičari koji su pisali pod iz­ravnim patronatom vladajućih autoriteta vremena i oni teolozi koji su neizbježno težili pronalaženju kompromisne pozicije između vladajućih elita, s jedne, i islamske zajednice, s druge strane, opisa­li su Huseinovo djelovanje kao ambiciozan pokušaj zaposjedanja političke vlasti i pogrešnu procjenu snaga i odnosa. Zapadni učenjaci koji su se bavili islamom, u površnim pokušajima karakterizacije Huseinovih akcija, podlegli su mehaničkoj metodologiji koju su naz­vali "naučnim historijskim pristupom". Njemačka škola orijentalista, prva koja će ući u sferu moderne orijentalistike, iako je uistinu po­darila veoma značajne i solidne priloge određenim oblastima arapsko-islamskih studija zadivljujuće prodornosti i akribičnosti, do te mjere je bila odana određenoj historijskoj metodologiji da nikada nije mo­gla sagledati bilo kakva "osjećanja" ili "neophodne sklonosti", koji su tako vitalno značajni za razumijevanje historije i razvoja vjerskih ideja.
Utjecaj njemačke škole bio je tako snažan da je ovakav trend u historijskim istraživanjima preovladao, a kasnije škole francuskih i britanskih učenjaka, uz svega nekoliko izuzetaka vrijednih pažnje, slijede isti smjer. Stoga je, zaista, žalosno da su tragediju na Kerbeli ovi učenjaci sagledavali istim mehaničkim historicizmom: niko od njih nije ni pokušao proučiti Huseinove postupke u njihovom punom značenju i nakani. Prema tome, normalno je za te i takve historičare da Huseina ocijene kao nesretnog pustolova koji je pokušao doseg­nuti političku moć, njegov pokret kao pobunu protiv ustanovljenog političkog i državnog poretka, a njegove lične postupke kao kobno loše prosuđivanje kufskih obećanja. (65)

Već smo nagovjestili usput da je Husein bio potpuno svjes­tan situacije i posljedica. Na putu iz Medine u Meku, potom kada je napuštao Božiju kuću i uputio se prema Kufi, te konačno duž cijelog puta iz Meke prema Kufi, desetine ljudi ga je upozoravalo na opas­nost, govoreći mu da su "njihova srca sa tobom, ali su njihove sablje sa tvojim neprijateljima". No, Husein je svima koji su ga pokušavali odvratiti od njegove nakane odgovarao skoro uvijek istim riječima: "Allah čini što Mu je volja ... Bogu prepuštam izbor onoga sto je najbolje ... Allah nije neprijatelj onome čija na­kana i cilj su pravedni". (66)

Iz ovih odgovora jasno se vidi da je Husein bio sasvim svjestan opasnosti koje su pred njim i da je na umu imao poseban plan i strate­giju kako da izvede revoluciju u svijesti muslimanske zajednice. Osim toga, iz izvora se jasno vidi, kako smo ranije naveli, da Husein nije ni pokušao organizovati, odnosno mobilisati vojnu podršku, sto je lahko mogao učiniti u Hidzazu, niti je pak pokušao iskoristiti svaku fizičku i materijalnu snagu koja mu je bila dostupna. Među mnogim prim­jerima koje možemo navesti u tom smislu, ograničit ćemo se na citi­ranje samo jednog.
U mjestu zvanom 'Uzaib al-Hudzainat, nakon sto je već bio saznao za kufansko napuštanje njegovog izaslanika Muslima b. 'Aqila i kasnije njegovu smrt, Huseinu je bilo potpuno jasno da u Kufi ne može računati ni na kakvu podršku ili čak opstanak. Ipak, on je odlučno odbio prijedloge da se povuče na sigurno. Abu Mikhnaf i drugi izvori navode da su na ovome mjestu četverica uglednih pred­vodnika šiija iz Kufe uspjela doći do Huseina uz pomoć Tirimmaha b. 'Adija at-Ta'ija koji im je bio vodič (dalil). Tirimmah je usrdno molio Huseinu govoreći: "Allaha mi, Kufu sam napustio u takvom stanju da tamo nećeš naći niti jednog čovjeka koji će te pomoći pro­tiv tvojih neprijatelja. Allaha mi, ako odeš tamo, ti i svi oni koji putuju sa tobom bit ćete smjesta masakrirani. U ime Boga, okani se svoga plana i pođi sa mnom u ove pla­ninske klance koji će ti pružiti sigurnost. Allaha mi, ove planine nisu mogli pregaziti kraljevi Ghassana i Himyara, niti Nu'man b. al-Mundhir, niti jedan crni ili crveni [aluzija na moćne osvajače]. Boga mi, ako odlučiš poći sa mnom, niko te neće poniziti niti će te zaustaviti [aluzija na Hurra i njegov odred]. Kada dođemo do moga sela u planinama, poslat ćemo po ljude iz [plemena] Ba'dza, Salma i Tayy. Za­tim, neće proći ni deset dana, a do nas će dojahati i pješice doći odredi plemena Tayy koji će te zaštititi i pomoći. Kod nas možeš ostati koliko ti je volja; ako budeš htio odatle pokrenuti pobunu ili budeš uznemiren bilo čime, ja ću povesti vojsku od dvadeset hiljada vojnika Tayya koji će pred tobom sabljama nasrnuti na tvoje neprijatelje. Allaha mi, niko nepozvan neće doprijeti do tebe; oči ljudi plemena Tayy neće spavati, bdijući nad tobom." (67)

Huseinov jedini odgovor na ovu izuzetno dragocjenu i pravovremenu ponudu, kada su se sve nade u kufsku podršku raspršile, bio je: "Neka Allah blagoslovi tebe i tvoj narod! No, ja sam odan ljudima nekim i ne mogu poreći svoju riječ njima danu iako znam šta će se desiti između nas i njih. Sve je sudbinski određeno." (68)

Nemoguće je ne zapitati se kako to da je čovjek koji je, po nekim autorima, težio političkoj moći odlučio odbiti takvu ponudu kojom se obećava pomoć i podrška? Može li iko i zamisliti, nakon svih događaja koji su se desili neposredno prije toga u Kufi, da se Husein i najmanje nadao bilo kakvoj podršci ili čak i najslabijim iz­gledima za preživljavanje u Kufi? Pored toga, detaljno smo opisali Huseinov postupak na Zubali, gdje je saznao za smaknuće njegovog izaslanika Qaisa b. Mušhira, pa je okupio svoje saputnike i zatražio od njih da se povuku na sigurno. Nakon Zubale, Husein je tokom puta od vremena do vremena ponavljao slične pozive svojim sljedbenicima. Posljednji takav poziv Husein je uputio u noći uoči 'Ašure. Neza­mislivo je da iko ko teži političkoj moći i osvajanju vlasti pozove svoje sljedbenike da ga napuste, bez obzira na to kako je beznačajan njihov broj mogao biti. Niko na ova pitanja ne može odgovoriti pot­vrdno. Pa, šta je onda Husein imao na umu? Zašto je išao prema Kufi?

Prilično razočarava to što zapadna učenost o islamu, isuviše odana historicizmu, svu svoju pažnju fokusira na spoljašnje aspekte događaja na Kerbeli i ne pokušava da analizira unutrašnju historiju i bolnu borbu koja se odvijala u Huseinovoj duši. Anatomija ljudskog tijela može nam pružiti saznanje o raznim organima i njihovom sas­tavu, ali nam neće pomoći da razumijemo samog čovjeka. U slučaju Huseina, pomno proučavanje i analiza dešavanja na Kerbeli u cjelini otkrivaju činjenicu da je od samog početka Husein planirao izvesti potpuni preobražaj svijesti muslimana. Sva njegova djela pokazuju da je bio svjestan činjenice da je pobjeda postignuta vojnom premoći i snagom prolazna, jer je druga jača sila protokom vremena može pret­voriti u ruševine. No, pobjeda postignuta žrtvovanjem i patnjom je trajna i ostavlja neizbrisiv trag u čovjekovoj svijesti. Husein je od­gojen u krilu Poslanika islama i od svoga oca je naslijedio ljubav i posvećenost islamskom načinu života. Kako je vrijeme odmicalo, on je primijetio velike promjene koje su se dešavale u zajednici glede vjerskih osjećanja i moralnosti. Prirodni proces sukobljavanja akcije i reakcije bio je sada na sceni.
Muhamedovo napredno islamsko djelovanje uspjelo je potisnuti arapski konzervatizam utjelovljen u neprosvjećenoj predislamskoj praksi i načinu razmišljanja. No, za manje od trideset godina taj arapski konzervatizam ponovo se pojavio u vidu snažne reakcije na prijetnju Muhamedove ponovne akcije. Sile ove reakcije počele su se gibati još usponom Mu'awiye na vlast, ali je Yezidovo imenovanje bilo jasan znak da su se reakcionarne snage mobilisale i iznova isplivale na površinu punom snagom. Moć ove reakcije, utjelovljena u Yezidovom karakteru, bila je dovoljno velika da potisne ili, u najmanju ruku, izobliči Muhamedovu ak­ciju. Islam je sada, u Huseinovom viđenju, imao očajnu potrebu za reaktiviranjem Muhamedove akcije protiv stare arapske reakcije, te je stoga trebao biti iz korjena prodrman. Takav unutrašnji potres ne bi bio toliko učinkovit u vrijeme Hasana, jer je njegov suparnik Mu'awiya, iako je malo pažnje poklanjao vjerskim principima, ako ništa drugo, barem izvana pokušavao prikriti svoj reakcionarni stav - stav drevnog arabizma. Yezid nije brinuo čak ni za to; odbacio je ta pretvaranja, a njegovo ponašanje prelazilo je u otvoreno ismijavanje Muhamedova sunneta i Qur'anskih normi. Sada, kroz ličnost Yezida, reakcija drevnog arabizma došla je u izravno sučeljavanje sa islam­skom akcijom Muhameda. Ovo se može vidjeti iz brojnih primjera poput onoga kada je Yezid, za vrijeme vladavine svoga oca, jednom stigao u Medinu u dane hadža i tamo se prepustio pijančenju i razvratu. Desilo se da su Ibn 'Abbas i Husein prolazili pored njega, našto je Yezid pozvao svoga slugu i naredio mu da Huseinu dadne pehar vina, zahtijevajući da ga Husein uzme i ispije. Kada je Husein srdito odbio i krenuo, Yezid je, preplićući jezikom u pijanstvu, povikao:
"Prijatelju moj, kako čudno je to! Ja te pozivam pjevačicama, užicima, vinu i muzici, a ti to odbijaš. Pozi­vam te kiptećem peharu rujnoga vina na čijim usnama počiva gospodar Arapa. Među njima [pjevačicama] je ljepojka jedna koja je zarobila tvoje srce i kojoj uopće nije neprijatno zbog toga". Na to mu je Husein rekao: "Zarobila je ona tvoje srce, sine Mu'awiyin". (69)

Sada je isti taj Yezid postao halifa islama i tražio od Huseina da prihvati njegovu vlast. Huseinovo priznavanje Yezida, uzimajući u obzir njegov otvoren reakcionarni odnos prema islamskim normama, ne bi bila stvar samo političkog aranžmana, kao što je to bio slučaj sa Hasanom i Mu'awiyom, već bi to značilo i prihvatanje Yezidovog karaktera i načina života također. Za unuka Božijeg Poslanika, koji je sada bio glava Muhamedove porodice i otjelovljenje njegovog sunneta, to je bilo nezamislivo.

Kako bi suzbio ovu reakciju protiv islamske akcije, Husein je pripremio vlastitu strategiju djelovanja. On je bio uvjeren da je, zahvaljujući vrlini porodice iz koje potječe i svome položaju unutar te porodice, imao svako pravo da predvodi ljude i da prima njihovo poštovanje. Međutim, ukoliko ova prava budu stavljena na kušnju, on je bio spreman žrtvovati se i umrijeti za to. Shvatio je da puka snaga oružja neće moći spasiti islamsku akciju i muslimansku svijest. Stoga je, po njemu, trebalo protresti iz temelja ljudska srca i osjećanja. To je, odlučio je, moglo biti postignuto jedino žtvovanjem i patnjom. Ovo ne bi trebalo biti teško razumljivo, posebno za ljude koji uvažavaju i slave junačke podvige i žrtvovanja mnoštva ličnosti iz historije, poput Sokrata i Ivane Orleanske naprimjer, koji su odabrali smrt za vlastite ideale. Povrh svega, tu je i primjer velikog žrtvovanja Isusa Hrista, ko­ji je odabrao smrt za iskupljenje čovječanstva sukladno kršćanskome učenju. U tom svjetlu treba posmatrati i Huseinove odgovore buji­ci dobronamjernika koji su ga savjetovali da ne ide u Irak. To nam također objašnjava zasto je Husein sa sobom poveo žene i djecu, iako mu je Ibn 'Abbas savjetovao da barem ne vodi svoju porodicu, ukoliko bude ustrajavao na vlastitom poduhvatu. Svjestan razmjera surovosti reakcionarnih snaga, Husein je znao da će nakon njegovog umorstva, Umayyadi zatočiti njegove žene i djecu i odvesti ih iz Kufe u Damask. Ta karavana zatočenika iz Muhamedove najbliže porodice prenijet će Huseinovu poruku običnom svijetu i natjerati muslimanska srca da razmišljaju o tragediji. Upravo će to natjerati muslimane da porazmisle o svemu što se zbilo i probuditi njihovu uspavanu svijest. Tačno se to i desilo. Husein je potpuno uspio u svojim nakanama. Danas je izuzetno teško tačno procijeniti učinak Huseinove akcije na islamsku moral­nost i način razmišljanja, s obzirom na činjenicu da su oni preživjeli i preovladali. No, da Husein nije pretresao i probudio muslimansku svijest na ovaj način, ko zna možda bi Yezidov način života postao standardni oblik ponašanja u muslimanskom društvu koji bi, eventualnim Huseinovim priznanjem Yezida za halifu, još dobio i potvrdu od Poslanikovog unuka. Nesumnjivo, i nakon sto je Yezidovo kraljevstvo preovladalo u islamskom svijetu, a karakter i ponašanje većine kraljeva koji su došli nakon njega u njihovom privatnom životu nije se mnogo razlikovalo od Yezidovog. Ipak je promjena u mišljenju koja se ja­vila nakon Huseinovog samožrtvovanja na Kerbeli neprestano služila kao načelo razlikovanja islamskih normi i od personalnog karaktera vladara.

Ostavimo li po strani nekolicinu srednjovjekovnih pisaca koji su se rukovodili stanovitim interesima, muslimanski historičari i pisci uvijek su iskazivali najveće poštovanje spram Huseinovog junačkog podviga. Uistinu je ohrabrujuća činjenica da u moderno vrijeme sve više muslimanskih učenjaka svih škola mišljenja doprinosi svojim nezavisnim radovima rasvjetljavanju i objašnjavanju Huseinove filo­zofije žrtvovanja i mučeništva. Među brojnim knjigama koje su se po­javile u proteklih nekoliko decenija, istovremeno sa talasom buđenja muslimanskog svijeta, mi ćemo navesti samo dvije studije. Prva je knjiga čuvenog egipatskog autora 'Abbasa Mahmuda al-'Aqqada pod naslovom "Ebu al-Šuhada' - Husein b. 'Ali" (Otac šehida - Husein b. 'Ali) (70)
Druga je knjiga velikog libanskog učenjaka i šejha 'Abdullaha al-'Ala'ilija pod naslovom "Al-Imam al-Husein: sumu'al-Ma'na fi sumu'dh-dhat" (Imam Husein - plemenitost nakane u plemenitoj ličnosti) (71), sveobuhvatna studija života, vremena i mučeništva imama Huseina.
Obojica autora, prvi sekularni učenjak iz oblasti historije i filozofije, drugi učeni vjerski autoritet velikog ugleda iscrpno su prostrudirali značenje, svrhu, filozofiju i najuzvišeniji ideal Huseinovog čina.

Sada se moramo posvetiti proučavanju drugog zaključka koji se može izvući iz prethodnog pregleda događaja na Kerbeli, a to je određivanje vjerskih osjećanja ljudi koji su spremno žrtvovali svoje živote sa Huseinom. U opisima ove tragedije izvori ne propuštaju na­vesti obilan materijal o onim doktrinarnim uvjerenjima koja su navela Huseinove sljedbenike da izaberu smrt uz njega radije nego život u miru i komforu - izbor koji im je Husein nudio sve do posljednjeg tre­nutka. To se može sagledati u govorima i zavjetima odanosti koje su njegovi sljedbenici iskazali u nekoliko prilika. To je također vidljivo i u ratničkoj poeziji radzaza (svojevrsnih pjesničkih verbalnih duela) koju su razmjenjivali ratnici s obje strane. U arapskoj tradiciji rato­vanja uvriježen je običaj da borci, prije nego započnu fizičku borbu, iskažu svoju pripadnost plemenu, djela i status, te cilju radi kojega su krenuli u boj. Samo će nekoliko ilustrativnih primjera iz ove tri kate­gorije biti navedeno u ovom poglavlju, s ciljem da pokažemo da je postojao doktrinarni stav Huseinovih sljedbenika zbog kojeg su kre­nuli u boj i dali svoje živote.

Vidjeli smo da je Huseinov glasnik Qais b. Mušhir, koga je on poslao iz mjesta Hadzir da obavijesti stanovnike Kufe o svom dolasku, uhvaćen na al-Qadisiyi i poslan Ibn Zivadu na suđenje. Namjesnik mu je naredio da pođe na krov palate u kojoj je odsjedao i prokune Huseina ukoliko želi sačuvati vlasititi život. Qais je odabrao taj sudbonosni trenutak u svom životu da proklamuje svoj cilj; obratio se ljudima i rekao:
"Stanovnici Kufe! Ja sam Huseinov izaslanik i pred vama izjavljujem da je Husein, Poslanikov unuk, najbolji čovjek ovoga vremena koji hoda Božijom zemljom, da su njegove zasluge i prava na vođstvo veća nego bilo koga drugog. Zato je vaša dužnost da mu se odazovete."

Qais je tada prizvao Božije prokletstvo na Ibn Zivada i Božiji blagoslov na 'Alija. (72)
Tada je bačen u smrt. Ukoliko usporedimo Qaisovo držanje sa držanjem Hudzra b. 'Adija al-Kindija nekih dvanaest godina ranije, o kome smo govorili u prethodnom poglavlju, vidjet ćemo konzistentan način razmišljanja koji ih povezuje u neraskidivi lanac šiijskog mišljenja. Qaisovo predstavljanje Huseinovih posebnih vrijednosti i njegovog srodstva s Poslanikom, te izjava daje on najbolji čovjek na Božijoj zemlji u svom vremenu vraćaju se idejama koje su proklamovali 'Alijevi sljedbenici od samoga početka.

Kao što smo naveli, u predvečerje događaja na 'Ašuri (9. muharrema) Ibn Sa'd je naredio svojim vojnicima da krenu prema Huseinovom logoru nakon sto je primio Ibn Ziyadove naredbe za trenutni napad. Husein je poslao svoga brata 'Abbasa sa malim brojem svojih slje­dbenika da zatraže jednu noć odgode. Nakon kratke rasprave, to ime je odobreno i 'Abbas se vratio da o tome izvijesti Huseina. No, Habib b. Muzahir i Zuheir b. al-Qain, koji su bili s 'Abbasom ostali su iza njega da pokušaju uvjeriti umayyadsku vojsku u grješnost njihovog čina. Zabilježeni su veoma zanimljivi dijalozi između ove dvojice Huseinovih sljedbenika i njihovih protivnika. Hablb b. Muzahir se prvi obratio neprijatelju:
"Tako mi Allaha, kako će zli i prokleti biti oni ljudi koji će se pred Allahom pojaviti nakon što su poubijali porodicu i ehl al-beit njihovog Poslanika! Članovi ove svete porodice najodaniji su i najbolji obožavatelji Uzvišenog Allaha; oni provode jutra u pokornosti Uzvišenom, posvećeni Njegovom trajnom spomenu i službi".

Azra b. Qais sa umayyadske strane podrugljivo je dobacio: "Samo vi nastavite čišćenje vlastitih duša koliko god želite, ali nas ostavite na miru".
Na to je Zuheir b. al-Qain odgovorio: "O Azra! Allah je, uistinu, očistio naše duše i uputio nas Svojim putevima. Zato, boj se Allaha, o Azra, jer ja sam ti u tome savjetnik najiskreniji. Neka te Uzvišeni navede da razmišljaš razumom koji ti je dao. Želiš li zaista biti jedan od onih koji su za sebe odabrali put griješenja ubi­janjem ovih svetih i čistih duša [Huseina i drugih članova ehl al-beita]?
Azra b. Qais je ponovo uzvratio: "O Zuheir, ti nisi bio među 'Alijevim šiijama, nego si bio poznat kao Osmanov (Osmani)". Zuhair je odgovorio: "Kako sam sada uz Huseina, moraš priznati da sam sada 'Alijev šiija". (73)

Nakon ovog jednonoćnog predaha, kada su već sve nade iščeznule, bilo je jasno da će jutro donijeti poziv smrti Huseinu i njegovm sljedbenicima. On je okupio svoje pristalice i zatražio od njih da ga ostave samoga jer neprijatelj ne želi ništa drugo osim njegovu glavu. Svi istaknuti sljedbenici Huseina i članovi njegove porodice, odgovarajući na ovo obraćanje, odbili su da ga napuste sve dok jedan za drugim nisu ubijeni na bojnom polju. Ovdje bi vjerovatno trebali izbjeći detaljnije razmatranje zakletve na odanost Huseinovih bližnjih poput 'Abbasa, njegovog polubrata, i drugih članova porodice, (74) jer se to može tumačiti i kao klanovska odanost vođi klana. Stoga ćemo zabilježiti samo zavjete na odanost onih koji nisu imali krvnih, klanovskih ili čak plemenskih veza sa Huseinom, i koje je vezala samo vjerska i doktrinarna lojalnost.

Među Huseinovim sljedbenicima pridigao se već sijedi Muslim b. Aswadza i uzviknuo: "Zar da te napustimo? Kako to? Kakav izgovor ćemo pred Bogom iznijeti za zanemarivanje naše dužnosti prema tebi? Ne, tako mi Allaha, od tebe nigdje ne idemo. Borit ću se uz tebe do posljednjeg daha, dok ne umrem uz tebe." (75)

Tada se Sa'd b.' Abdullah al-Hanefi obratio Huseinu govoreći: "Tako mi Allaha, napustiti te nećemo sve dok žrtvujući vlastite živote Bogu ne dokažemo da smo vjerno ispunili obavezu koju smo Poslaniku dužni u pogledu tebe. Boga mi, i kad bih znao da ću biti ubijen pa da će mi onda biti dat novi život i da će onda moje tijelo biti živo spaljeno, i tako sedamdeset puta, opet te ne bih napustio sve dok ne umrem ispred tebe. Kako da to ne uradim! Ja znam da ubijen mogu biti samo jednom, a to će mi donijeti vječnu čast i dostojanstvo. [Posljednja rečenica u Bidayi glasi:] Tako mi Boga, kad bih znao da ću pred tobom biti ubijen hiljadu puta i da će time tvoj život i životi članova ehl al-beita biti spašeni, volio bih biti ubijen hiljadu puta; no ja mogu biti ubijen samo jednom, i to je ono što vodi vječnom dostojanstvu". (76)

Nakon što je Zuheir b. al-Qain održao sličan govor, izvori navode da su svi sljedbenici Huseina na manje-više isti način obzna­nili svoju potpunu odanost Huseinu govoreći: "Tako mi Boga, nikada te nećemo napustiti sve dok svi ne poginemo a naša tijela budu rastrgana. Tako ćemo ispuniti svoje dužnosti prema tebi." (77)

Sadržaji ovih izjava i zavjeta daju nam veoma korisne detalje kojima se ističe vjerski žar koji je Huseinove sljedbenike učinio tako odlučnim i zanesenim, čak i u trenucima nesreće. Postoji nekoliko detalja koje preovladavaju u tim izjavama:
- naglasak na Huseinovom bliskom i izravnom srodstvu sa Poslanikom, više nego sa 'Alijem;
- da iznevjeriti Huseina znači iznevjeriti Poslanika, ili, da odanost Huseinu predstavlja odanost Muhamedu, Allahovom poslaniku;
- napustiti Huseina znači odmetnuti se od islama, kojeg je objelodanio njegov djed, Poslanik islama;
- izdaja Huseina na taj dan donijela bi propast na Sudnjemu danu i lišili ih zalaganja (šefa'a) Božijeg Poslanika na Sudnjemu danu.
Suština svih pojedinačnih aspekata, međutim, jeste njihovo uvjerenje u postojanja imama ili centralnog autoriteta koji je središnja tačka ljubavi koja je inače usmjerena na ličnost samoga Poslanika. (78)

Na dan 'Ašure, neposredno prije nego će pokolj početi, Hurr b. Yezid, uvažavani zapovjednik umayyadske vojske, prvi koji se su­protstavio Huseinu i primorao ga da se zaustavi u pustari na Kerbeli, kao što smo već spominjali, proživljavao je strašnu unutrašnju borbu suočavajući se sa svojom savjesti i osjećanjima. U njegovoj duši odvi­jala se strašna borba; morao je odabrati šta da učini: ili će obliti svoje ruke svetom krvlju unuka Allahovog Poslanika ili će napustiti redove umayyadske vojske, svoju poziciju, moć i svijetlu karijeru koja je stajala pred njim. Njegova osjećanja su konačno pobijedila i on je izabrao ovo drugo. Iznenada je podbo konja i dojahao do Huseinovog logora, bacio se pred Huseinove noge i povikao: "Sine Allahovog Poslanika! Pred tobom je čovjek koji ti je veliku nepravdu učinio zarobljavajući te na ovom mjestu, što ti je uzrokovalo tako mnogo nedaća. Da li možeš oprostiti grješniku poput mene? Allaha mi, nikada nisam ni pomislio da će ovi ljudi ići tako daleko da prospu krv unuka svoga Poslanika. Mislio sam da će prihvatiti jedan od tri iz­bora koje si im ponudio; da će se iznaći neki način izmiren­ja, te ću i ja moći sačuvati svoj položaj i ugled. No sada, sve nade u mirni ishod su iščeznule. Ja ne mogu kupiti paklenu patnju za malo ovoga svijeta. Oprosti mi greške i dopusti mi da se žrtvujem za tebe. Samo tako ja se mogu iskupiti kod Boga za grijeh koji sam prema tebi učinio." (79)

Husein je zagrlio Hurra i rekao: "Ti si rođen slobodan i dostojanstven, kako te majka nazvala".
Hurr se tada vratio prema redovima umayyadske vojske i svo­jim saborcima održao dugačak govor u Huseinovu korist. Osuđujući njihove bogohulne postupke prema Poslanikovom unuku, izložio ih je sramu i podsjetio na kaznu na Sudnjem danu. (80)
Hurr je bio među prvima koji su dali svoj život boreći se za Huseina. Hurrov prebjeg u Huseinov tabor neposredno prije bitke i pogibija nepobitne su his­torijske činjenice kao i sami događaj na Kerbeli; svi izvori jedno­glasno navode slučaj njegovog prebjega u Huseinove redove.

Fizički prelazak Hurra iz ustanovljenog poretka, međutim, nije od nekog posebnog značaja. Upravo princip zbog koga je Hurr prebjegao iz redova umayyadske vojske zaslužuje našu posebnu pažnju. To je, vjerovatno, bila najveća vidljiva pobjeda u tim časovima za šiijsko gledište, za koje su se Huseinovi sljedbenici borili do smrti. Hurrovo razmišljanje u tim posljednjim momentima, kako je izraženo u njegovoj izjavi, bilo je potpuno istovjetno razmišljanju Huseinovih pristalica. To iznova potvrđuje gledište da je postojao poseban način razmišljanja karakterističan za šiijsku doktrinu.

Nisu bez značaja u tom smislu ni radzaz stihovi koje su Huseinovi sljedbenici i njihovi neprijatelji razmijenili na bojnome polju. Među tim stihovima su najpoučniji sljedeći:

1. Isti Hurr o kome smo govorili, kada se dao u borbu, povikao je: "Svojom ću sabljom udariti po vašim glavama za imama koji je najbolji stanovnik Meke". (81)

2. Nafi' b. Hilal al-Dzamali, istupio je iz Huseinovog tabora i zatražio rivala govoreći: "Iz plemena sam Benu Dzamal, vjere sam iste kao i 'Ali ('ala din 'Ali)".
Sa suprotne strane istupio je Muzahim b. Hurayth i rekao: "Borit ću se s tobom, ja sam iste vjere kao i Osman (din Osman)"
Nafi' je odgovorio: "Ne! Ti si vjere šejtanske". (82)

3. Kada je Zuheir b. al-Qain izašao da se bori, rekao je: "Ja sam Zuheir, sin Qainov. Sabljom ću braniti i zaštiti Huseina." Okrenuvši se Huseinu, rekao je: "Istupam sada krećući se putem ispravnim prema danu kada ću sresti tvoga djeda Muhameda, kada ću sresti Hasana i' Alija Murtadu, kada ću sresti Posjednika dva krila [aluzija na Dza'fera al-Tayyara]." (83)

Ratnička poezija radzaza koju su izgovorili borci na obje strane, a koja nam je stigla preko pouzdanih izvora, o kojima ćemo nešto reći kasnije, korisno je štivo i nudi nam veoma značajna gledišta. Radi konciznosti naveli smo samo tri primjera. Te proklamacije, međutim, dovoljno snažno potkrjepljuju činjenicu da je šiijski smjer razmišljanja bio sasvim aktivan među onima koji su odabrali smrt uz Huseina.
Hurrova izjava u kojoj se navodi daje Husein imam, najbolji stanovnik Meke, te Nafi'jeve i Zuheirove izjave da su oni iste vjere koje je bio i 'Ali, na ispravnom putu, dovoljno su jasne po sebi i ne zahtijevaju daljnje komentare. Ipak, izjave Huseinovih pristalica da su oni vjere koje je bio 'Ali, daju naslutiti da su oni imali na umu strogo vjersko značenje tih riječi, za razliku od onih koji su na al-Dzamalu i Siffinu, te u nekim drugim prigodama, također nazivali sebe njegovim sljedbenicima, ali na čisto političkoj osnovi, a koji su se u promijenjenim okolnostima asimilirali u vladajuću većinu koja je sada krenula da ubije 'Alijevog sina.
S druge strane, posmatrajući sve te navode koje smo citirali, možemo vidjeti da je tokom cijelog događaja na Kerbeli među Huseinovim pristalicama postojala stalna i neposustajuća doktrinarna tendencija, utemeljena na njihovim izjavama da su vjere koje je bio 'Ali. Upravo se ta tendencija, tako osjetna na Kerbeli, pro­tokom vremena, kao što ćemo vidjeti, iskristalisala u pomno razrađeni oblik šiijskih načela i razvila u karakterističnu teološku doktrinu (kelam) i pravni sistem (fiqh) nasuprot ostatku zajednice - dzama'a.

Komentarišući tragediju na Kerbeli, čak je i učenjak kakav je Filip Hiti zapisao: "Šiizam se rodio desetog dana mjeseca muharrema". (84)
No, sve informacije koje crpimo iz primarnih izvora i svi dokazi koje smo do sada naveli potpuno odbacuju ovo gledište. Upravo obratno. Pažljiva studija materijala koji su dospjeli do nas u spisima čiji su autori pripadali različitim školama mišljenja, potvrđuje činjenicu da se šiijsko doktrinarno gledište može pratiti kroz jasne dokaze još od smrti Božijeg Poslanika, dok je Huseinova smrt samo "pečatom potvr­dila zvanični šiizam". (85)

U tu svrhu smo nešto detaljnije sagledali i citirali izvode iz govora, zavjeta i ratničke poezije koji su iskazani prije Huseinove smrti; svi oni jasno pokazuju prirodu postojećih tendencija koje su preovladavale i prije nego se tragedija desila. Ono što je, svakako, tačno, jeste da je tragedija na Kerbeli odigrala nemjerljivo značajnu ulogu, ali ne u stvaranju šiizma, kako se pogrešno predsta­vlja, već u konsolidaciji šiijskog identiteta. Huseinovom usudu bilo je određeno da postane najučinkovitiji činilac propagiranja i razmje­rno brzog širenja šiijske doktrine. Također je, nesumnjivo, istinito i to da je tragedija na Kerbeli šiijskom islamu dodala element "mucenistva" koji ljudsku psihu čini prijemčljivijom doktrini više nego bilo šta drugo. Stoga nalazimo da je taj element mucenistva postao karakteristično obilježje šiija. Kerbelska tragedija, kao svoje trenutne i dalekosežne posljedice, proizvela je tri stotine pokajnika (tawwabun) koji su iza­brali smrt kao vid iskupljenja za vlastitu nesposobnost da ispune svoje obaveze prema Poslanikovom unuku. Pripremila je teren da bi Muhtar mogao povesti svoj pokret. Ona je podarila učinkovit slogan 'Abbasidima pod kojim su svrgnuli umayyadski režim. Konačno, ime i sjećanje na Huseina postali su neodvojivi dio šiijskog morala i vje­rske gorljivosti. (86)

Namjera nam je ukratko se posvetiti autentičnosti izvora naših informacija glede cijelog događaja na Kerbeli, uključujući govore, zavjete i radzaz poeziju koju su Huseinovi sljedbenici iskazali. Glavni izvor našeg saznanja o tragediji jeste Ebu Mikhnaf Lut b. Yahya (umro 57/774), prvi autor koji je napisao sveobuhvatno predanje o Kerbeli. To djelo je naslovljeno Maqtal al-Husein (Ubistvo Huseina), i u spisku Ebu Mikhnafovih brojnih djela nepobitno je utvrđeno kod svih bibliografa. (87)
Ebu Mikhnafa, jednog od najranijih i najboljih ara­pskih historičara, iscrpno su i kritički proučavali mnogi učenjaci poput Wellhausena (88) i drugih, a nedavno i Ursula Sezgin u vrlo akribičnoj studiji pod naslovom Ebu Mikhnaf. (89)
Svi oni navode daje Ebu Mikhnaf općenito najpouzdaniji i najautentičniji autor hronika koje se odnose na Kufu i Irak u vrijeme vladavine Umayyada. Danas je ustanovljeno da on, u pravilu, ne koristi materijale svojih prethodnika niti iz ranijih hronika, već radije sam sakuplja podatke, istražujući uporno u najrazličitijim smjerovima, uzimajući saznanja od svih dostupnih lju­di koji bi mogli dati informacije iz prve ruke, koji su bili očevici nek­og događaja ili su o njemu neposredno od nekoga čuli. Njegov lanac prenosilaca predanja je zbilja, a ne samo literarna forma, i redovno je veoma kratak. Pišući neposredno nakon događaja koje opisuje, Ebu Mikhnaf često navodi predanje očevica ili samo jednog posrednika koji stoji između njega i izvora predanja. (90)
Gibb navodi da Ebu Mikhnaf predstavlja radije Iračko ili Kufansko, nego šiijsko gledište u svo­jim predajama. (91)
U tome su njegove simpatije nesumnjivo na strani Iraka a ne Sirije, na strani 'Alija, a ne Umayyada. No, po mišljenju Wellhausena, kod Ebu Mikhnafa nije moguće utrditi vidljivu pristrasnost, barem ne toliko da bi ga navela da krivotvori činjenice. (92)

Ebu Mikhnafov Maqtal do nas je došao preko mnogih izvora. Tabari je pak prvi autor koji je iskoristio njegov Magtal u potpunosti, pa je tako postao glavni izvor za naš tekst. U većini slučajeva Tabari citira izravno Ebu Mikhnafa; tek nekoliko predanja Tabari navodi od Hišama b. Muhameda al-Kalbija, koje opet zasigurno potječu od Ebu Mikhnafa.
Ponekad Tabari počinje svoje predanje riječima: "Ebu Mikhnaf navodi od tog i tog ..."; a drugi put bilježi: "Hišam (b. al-Kalbi) navodi od Ebu Mikhnafa da je ...".
To pokazuje da u prvom slučaju Tabari navodi izravno iz Ebu Mikhnafovog djela, dok u drugom slučaju on navodi Ebu Mikhnafa preko Ibn al-Kalbija.

Osim Ebu Mikhnafa i Ibn al-Kalbija, Tabari također navodi nekoliko predaja koje prenose neki drugi autoriteti, a koje predstavljaju varijante predaja već navedenih prenosilaca, i u većini slučajeva potvrđuje Ebu Mikhnafa. Drugi izvor za Ebu Mikhnafa jeste Baladuri (u. 279/892-893), čije djelo Ansab al-ašraf (Porijeklo uglednika), koje se odnosi na Huseina još nije obja­vljeno, ali ga je intenzivno koristila Veccia Vaglieri u svom dugom i iscrpnom članku o Huseinu u novoj ediciji Enciklopedije islama (Encyclopaedia of Islam).
Vaglieri nalazi da "al-Baladuri skoro uvijek ko­risti iste izvore kao al-Tabari, ali ih često skraćuje, uvodeći ih izrazom qalu (rekli su), a zatim doda nekoliko redaka".
Naše istraživanje rukopisa dovodi nas do istog zaključka, pa se detaljne reference na rukopis djela Ansab al-ašraf čine nepotrebnim. (93)

Osim navedene dvojice, koji su koristili cijelu Ebu Mikhnafovu predaju, naveli smo također i Ibn Kathira (umro 774/1372-1373), Ibn Taimiyyinog učenika i posvećenog sunije sirijske historiograf­ske škole, koji je često izuzetno kritičan prema šiijama koje naziva rafiđijama (onima koji odbijaju). Ibn Kathir često selektivan, narav­no zanemaruje dijelove Ebu Mikhnafove predaje koji se izravno su­protstavljaju njegovim interesima, kao što su reference na Osmana itd.; osim takvih slučajeva, on prihvata većinu materijala Ebu Mikhnafa. S druge strane, rani šiijski autori, poput Šeiha al-Mufida (r. 336/947 - u. 413/1022) koji u svom djelu Iršad (Usmjeravanje), kao i drugim, tragične događaje na Kerbeli osim kroz predaje Ebu Mikhnafa predstavlja i preko vlastitih izvora, koji se često vraćaju unatrag do Huseinovog preživjelog sina 'Alija b. al-Huseina, koji je imao dvade­set i tri godine u vrijeme masakra na Kerbeli. Zbog ozbiljne bolesti nije mogao učestvovati u borbi pa je tako spašen u općem pokolju. Ovo ga, pak, čini glavnim pripovjedačem događaja koji su se tamo desili. Uistinu je jako zanimljivo i nadasve korisno primijetiti da je opći pregled dešavanja, kao i predstavljanje svih važnijih pojedinačnih događaja tragedije na Kerbeli, kod Šeiha al-Mufida, vrlo posvećenog i gorljivog šiije, skoro istovjetno onome koje daje Sirijac Ibn Kathir.
Ispitujući Ebu Mikhnafov Maqtal, posebno moramo uzeti u obzir faktor vremena koji predstavlja veliku autorovu prednost. Ne znamo tačno datum njegovog rođenja, ali je u vrijeme Ibn Aš'atovog ustanka protiv Hadzdzadza 80-82/699-701 godine (94), Ebu Mikhnaf već dosegnuo zrelost. (95)
Tragedija na Kerbeli desila se 61/680 godine. To znači da se Ebu Mikhnaf rodio približno iste godine kad se desila tragedija, a u vrijeme Ibn Aša'tovog ustanka morao je imati između osamnaest i dvadeset i dvije godine. Sigurno je da su mnogi koji su učestvovali u bici na Kerbeli na umayyadskoj strani još bili živi, pa je autor imao priliku da se sretne i lično razgovara o tome sa očevicima dešavanja. Zbog toga, u Magtalu Ebu Mikhnafa najčešća formulacija koju navodi kada citira svoje izvore jeste: wa kana qad šahida qatl al-Husein (on je lično svjedok Huseinovog ubistva). Bez izuzetka, u cijelom svom predanju on koristi glagol haddathani (pričao mi je ...); ukoliko njegov izvještaj nije naveden izravno od očevica, on navodi najčešće jednog, a najviše dva posrednika koji mu vijest prenose od očevica. Tako u našim prethodnim citatima iz izjava odanosti, zavjeta i ratničke poezi­je, lanac prenosilaca (isnad) izgleda ovako:

1: Ebu Mikhnaf -Muhamed b. Qais (očevidac).
2: Ebu Mikhnaf -Harith b. Masira i 'Abdullah b. Šarik al-'Amiri (očevici).
3: Ebu Mikhnaf -'Abdullah b. 'Asim i Dahhak b. 'Abdullah (očevici).
4: Ebu Mikhnaf -Ebu Dzanab al-Kalbi i 'Adi b. Hurmula (očevici).
5: Ebu Mikhnaf -Muhamed b. Qais (očevidac). (96)

On često dodatno pojačava svoj isnad citirajući za jednu vijest više od jednog očevica, sto je slučaj u isnadima pod brojem 2, 3 i 4. Navodeći zavjete Huseinovih sljedbenika noć uoči 'Ašure, on kaže da je ' Ali b. al-Husein rekao: "Ležao sam bolestan na prostirci i čuo sam oca kako kazuje, i odgovore njegovih sljedbenika ..."

Maqtal al-Husein Ebu Mikhnafa je brzo stekao veliku popularnost, pa je prepisi­van i brojne kopije ovog djela su bile u opticaju. To se vidi iz ispitivanja isnada i referenci na izvore u kojima je djelo citirano kod dru­gih autora.
Tabarijev glavni izvor nesumnjivo je bio izravno Hišam b. al-Kalbi. No, Mufid, Ebu al-Faradz (djelo Magatil al-Talibiyin), Ibn Kathir i mnogi drugi daju različite izvore i imena preko kojih je predanje Ebu Mikhnafa dospjelo do njih.
Naprimjer, Mufid često počinje svoje predanje uvodnom napomenom: "A ovo isto navode al-Kalbi, al' Medaini i pored njih brojni drugi biografi [ashyab al-siyar]". (97)
Slično tome, Ebu al-Faradz citira Ebu Mikhnafovo predanje od Ibn al-Kalbija i Al-Meda'inija, te dodatno iz izvora kao što je Husein b. Nasr, sin čuvenog Nasra b. Muzahima al-Minqarija, autora djela Waq'at Siffin i 'Awana, vrsni historičar.
Samo Ebu Faradz koristi skoro pet različitih isneda kada navodi Ebu Mikhnafa, i mnogo drugih pojedinačnih isneda koji se vraćaju do 'Alija b. al-Huseina, a zatim po običaju sažima izvještaje svih njih ujedan. Ipak glavni Ebu al-Faradzov izvor za Ebu Mikhnafovo predanje je Al-Mada'ini. (98)
Ibn Kathir također navodi dru­ge autoritete i mnoštvo različitih izvora preko kojih je koristio Ebu Mikhnafovom predanju." (99)

Posebno ipak treba spomenuti postojanje četiri potpuna rukopisa Ebu Mikhnafovog Magtala i to u Gothi (no. 1836), Berlinu (Sprenger, No. 159-160), Leidenu (No. 792) i St. Petersburgu (Am No. 78).
Ferdinand Wustenfeld je koristeći prva dva rukopisa, sačinio njemački prijevod Magtala koji je naslovio Der Tod des Husein Ben 'Ali und die Rache (Gottingen, 1883). Wustenfelt iako uvjeren da su rukopisi ranog porijekla, dovodio je u sumnju Ebu Mikhnafovo au­torstvo djela. (100)
Najsnažniji argument koji on navodi za svoju sum­nju jeste da ti rukopisi sadrže čudnovate i natprirodne priče, kao što su zastrašujuće manifestacije tuge u prirodi poput pocrvenjelih nebesa, krvavog pijeska itd.
Ursula Sezgin dovodi u pitanje Wustenfeldov skepticizam u nekoliko tačaka i nagovještava da iako postojeći rukopisi mogu biti prerade ili prijepisi koje su sačinili neki kasniji nepoznati autori ili pisari, ostaje činjenica da je Tabarijev glavni izvor za Ebu Mikhnafovo predanje bio Ibn al-Kalbi. (101

Kako god, neke natprirodne i čudne priče mogu se naći i u Tabarijevoj verziji Ebu Mikhnafa, što znači da ih je izvorno napisao Ebu Mikhnaf ili ih je uvrstio Ibn al-Kalbi kada je redigovao djelo svoga učitelja. Ipak, sumnjati u Ebu Mikhnafovo autorstvo Magtala isključivo na osnovu prisustva natprirodnih i čudnih priča, čemu je čini se Wustenfeld sklon, značilo bi zanemariti određene tendencije tog vremena. Vjerovatno bi bila kobna pogreška očekivati da knjiga o velikoj islamskoj ličnosti koja je napisana u ranom osmom stoljeću ne prihvati natprirodne pojave kao fenomen sam po sebi razumljiv, posebno kada je središnji događaj ispunjen snažnim emocijama i pa­tnjom. Barem se zna da je Bliski Istok kolijevka izuzetno velikog bro­ja knjiga o čudima svetaca i pobožnjaka, pa bi bilo čudno da islam nije slijedio svoje prethodnike kada slavi djela Poslanika islama i njegove porodice, čak i nauštrb njihove ljudske veličine.

Osim toga, kao što smo objasnili u Poglavlju I, Arapi su uvijek vjerovali u natprirodne sile kojima su obdarene svećeničke porodice. Određena djelovanja elemenata prirode u određenim okolnostima također su svakidašnji moment u sistemu arapskog vjerovanja. Nakon arapskog prihvatanja islama, pripovijedanje priča o natprirodnim čudima nastavilo se još od vremena Poslanika, o čemu najbolje može posvjedočiti Sira Ibn Hišama.

Sasvim nesvakidašnje okolnosti Huseinove smrti, za kojom je odmah slijedio pokret tawwabuna (pokajnika) nabijen osjećanjima patnje i grizodušja, te propaganda koju su širili tawwabuni i al-Muhtar doveli su naravno do pojave određenih nadnaravnih priča uporedo s prikazivanjem događaja tragedije na Kerbeli.

Možemo stoga zaključiti da čak i ako u Magtalu postoji nekoliko narodnih legendi i opisa natprirodnih dešavanja koji se odnose na ovu trage­diju, to ne znači da autor djela nije Ebu Mikhnaf niti pak, da je cijelo djelo nepouzdano. Uključivanje takvih priča ne zasjenjuje činjenicu da Magtal također sadrži i objedinjuje napore istaknutog arapskog historičara tog vremena da sakupi i sačuva najpouzdanije i najaktuelnije historijske izvještaje o Huseinovom mučeništvu koji su bili dostupni za izučavanje u to vrijeme dok su mnogi učesnici u tim dešavanjima još bili živi i mogli da svojim saznanjima doprinesu Ebu Mikhnafovom istraživanju.



POGLAVLJE VIII - REAGOVANJA NAKON KERBELE



Huseinovo mučeništvo imalo je veliki vjerski značaj te, duboke posljedice koje su vodile preispitivanju savjesti, dajući šiijskom pokretu potpuno novi pravac i prirodu. Tragični usud Poslanikovog unuka potaknuo je vjerska i moralna osjecanja, posebno među Kufskim sljedbenicima Poslanik­ove porodice koji su tako uporno pozivali Huseina da dođe u Irak i i predvodi ih u onome što su oni smatrali da je ispravni Božiji put. Ali kada je Husein došao u Irak, oni nisu stali uz njega u trenutku kušnje ili pak nisu mogli. Nedugo poslije, međutim, uvidjeli su da je njihova neposobnost ili bolje rečeno, slabost prouzrokovala tragediju. Poja­vilo se duboko osjećanje kajanja koje je probudilo njihovu vjersku savjest. Da bi okajali nemarnost i zadobili Božiji oprost, smatrali su da moraju učiniti slična žrtvovanja. Vjerovali su da istinsko oproštenje mogu zadobiti samo ako se izlože smrti tražeći osvetu za Huseinovu krv. Stoga su se nazvali tawwabun (pokajnici) i u islamskoj historiji poznati su pod ovim imenom kojim su se sami nazvali. (1)
Ovaj pokret, kao što ćemo vidjeti, predstavlja veoma važan korak naprijed ka kon­solidaciji šiijskog islama.

Pokret se rodio pod vođstvom petorice najpouzdanijih i najstarijih 'Alijevih sljedbenika, sa oko stotinu pristalica - gorljivih i odanih šiija iz Kufe, a nijedan nije imao manje od šezdeset godina. (2)
Posebnu pažnju treba obratiti na ovaj starosni činilac, jer on pokazuje zrelost njihovog vjerskog promišljanja i ponašanja. Potorica predvod­nika pokreta bili su Suleiman b. Surad al-Khuza'i, al-Musayyab b. Nadzaba al-Fazari; 'Abdullah b. Sa'd b. Nufayl al-Azdi, 'Abdullah b. Walin al-Tami i Rifa'a b. Šaddad al-Badzali, koji su uvijek bili na čelu svih šiijskih aktivnosti u Kufi i bili veoma poštovani među šiijama zbog iskrenosti svoje namjere i postojane odanosti dobrobiti ehl al-beita. I ostalih 100 sljedbenika koji su se pridružili vođama pokreta opisuju se kao "najodabraniji sljedbenici 'Alija". (3)
Negdje pred kraj 61/680 godine oni su održali svoj prvi sastanak u kući Suleimana b. Surada. (4)
To je za njih bila prva prilika da se okupe i izađu iz tajnosti u kojoj su boravili jer je opsadno stanje u Kufi, nametnuto prije masakra na Kerbeli, sada bilo okončano.

Izvori su nam detaljno zabilježili dešavanja na ovom prvom skupu i potresne govore koje su održala pe­torica predvodnika pokreta. Prvi je govorio al-Musayyab b. Nagaba al-Fazari. Rekao je:
"Mi smo pozvali sina Poslanikove kćerke da dođe u Kufu i povede nas pravim putem; kada se odazvao našim pozivima, mi postadosmo lakomi za vlastite živote sve dok ga ne ubiše među nama. Koji izgovor imamo pred Bogom, i pred našim Poslanikom kada ga sretnemo na Sudnjem danu, za to što su njegov najvoljeniji sin, porodica i čedo masakrirani pred našim očima? Boga mi, drugog puta da se iskupimo za naše grijehe nam nema osim da poubijamo sve njegove ubice i njihove pomagače ili da budemo ubi­jeni [pokušavajući to učiniti]. Možda će nam tada Gos­podar oprostiti naše grijehe. Zato morate sada izabrati jednog između vas ko će vas predvoditi, ko će vas organizovati i pokrenuti pod svojom komandom da provedemo plan traženja Božijeg oprosta djelovanjem u pravcu koji je predložen." (5)

Rifa' b. Šaddad al-Badzali, još jedan stariji član navedene petorke, tada je ustao da govori i u vrlo osjećajnom govoru potaknuo vjerska osjećanja prisutnih. Dodatno naglašavajući ono sto je al-Musayyab rekao, on je predložio:
"Prepustimo vođstvo naših poslova šejhu šiija [šeih al-ši'a], Poslanikovom ashabu i onome koji ima prednost u islamu među nama, Suleimanu b. Suradu, hvaljenome zbog njegove neustrašivosti i njegovog vjerovanja, onome ko je pouzdan i siguran u svojoj razboritosti i znanju (Hazm)". (6)

Preostala trojica imenovanih govorili su na isti način i podržali prijedlog da Suleiman bude izabran za njihovog vođu na osnovama koje je spomenuo Rifa'. Važno je primijetiti da su potrebne kvalifi­kacije za vođstvo pokreta, koji je uistinu bio predan šiijskoj stvari, bili drugovanje sa Poslanikom islama i prednjačenje u islamu (sabiga). Ta činjenica, kao i bezbroj drugih, pokazuje da je glavni naglasak šiija bio na osnaženju islamskih ideala koji se, smatrali su oni mogu dostići samo uz ehl al-beit, ljude koju su bili najbliži Poslaniku u svakom trenutku.
Suleiman b. Surad, prihvatajući odgovornost predvođenja pokreta, održao je upečatljiv govor u kome je postavio najoštrije stan­darde za one koji su htjeli da se pridruže pokretu, te naglasio da takvi trebaju biti spremni dati i vlastiti život za najplemenitiji cilj koji je pred njima. (7)
Odazivanje svih prisutnih bilo je s jednakim žarom. Oni su se zavjetovali da će Božiji oprost tražiti boreći se do smrti protiv ubica Poslanikovog unuka. Kako bi dokazali iskrenost svojih namjera, mnogi od njih su zavještali svoju cjelokupnu imovinu, osim oružja, da se podijeli kao sadaka muslimanima ili iskoristi kao materijalna osnova za djelovanje pokreta. Suleiman je postavio 'Abdullaha b. Walina al-Taimija za rizničara čiji je zadatak bio da prikupi priloge šiija i iskoristi novac i imovinu za pripremanje misije pokreta. (8)

Ne gubeći vrijeme, Suleiman se dao na organizovanje pokreta. Pisao je šiijskim predvodnicima u drugim gradovima, među prvima Sa'du b. Hudhaifi al-Yamanu u el-Mada'inu i al-Muthannau b. Muharribu al-'Abdiju u Basri. Pokret je međutim gotovo tri godine djelovao u tajnosti, povećavajući broj članova i snagu, te iščekujući pogodno vrijeme i priliku.

Okolnosti su se iznenada promijenile u korist pokreta neočekivanom smrću Yezida 64/683 godine, što je ohrabrilo tawwabune da javno obznane svoje postojanje. Nekoliko vodećih ličnosti pokreta zahtijevalo je od Suleimana da se javno pubuni, smi­jeni 'Amra b. Huraitha, zamjenika 'Abdullaha b. Ziyada, i protjera ga iz grada, da odgovorne za Huseinovu krv progoni i da pozove ljude da podrže ehl al-beitu. Suleiman je, pak, izabrao nešto umjereniju politi­ku, ističući da su ubice Huseina ustvari aristokratske plemenske vođe iz Kufe (ašraf al-qaba'il), koji trebaju platiti za njegovu krv. Uko­liko se protiv njih istog časa pokrene akcija, postat će veoma okrutni; ustanak protiv njih u tom trenutku neće donijeti ništa osim tragedi­je ili čak potpunog uništenja samih šiija. Tako bi se izgubio i cilj: osvete Huseinove prolivene krvi. Zato je preporučljivo, u ovoj fazi, samo intenzivirati propagandnu kampanju među samim šiijama i dru­gim stanovnicima Kufe i pridobiti sto je moguće više podrške. On je također napomenuo da će se ljudi sada lakše i brže prikloniti pokretu s obzirom na to da je Yezid mrtav. (9)
Suleimanov prijedlog je prevag­nuo i pokret je, dotada samo tajna organizacija, izašao na vidjelo i pokrenuo kampanju širokih razmjera. Jedan broj izaslanika neumorno je radio na pozivanju ljudi da se pridruže pokretu.

Abu Mikhnaf nam je sačuvao govor jednog od tih izaslanika, 'Ubeidullaha al-Murrija. On ga prenosi od jednog čovjeka iz Muzaina koji tvrdi da je isti govor čuo toliko puta da ga je naučio napamet. Pripovjedač dalje navodi da u svome vremenu nije vidio nikoga rječitijeg od al-Murra, koji, prema navodu pripovjedača, nije nikada propustio priliku da grupi ljudi koju bi sreo održi govor u tom smislu. Započinjao je hvalom Uzvišenom i blagoslovima za Njegovog Poslanika. Potom bi rekao:
"Bog je odabrao Muhameda među svim Svojim stvorenjima; On ga je izdvojio u svim Svojim blagodatima. Bog vas je osnažio učinivši vas njegovim sljedbenicima i počastio vas vjerovanjem u njega. Preko Muhameda, Bog vas je spasio proljevanja krvi, preko njega je vaše opasne pute učinio sigurnim i mirnim. Bili ste na ivici vatrene jame, pa vas je Allah iz nje spasio. Tako Allah vama objašnjava Svoje dokaze, da biste na pravom putu istrajali [Qur'an 3:103]. Dali je Uzvišeni Bog ikada, od prvog do zadnjeg Svog stvorenja, stvorio nekoga ko ima više prava nad ovom zajednicom od Njegovog Poslanika? Dali potomci ijednog poslanika ili izaslanika ili bilo koga drugog imaju više pra­va nad ovom zajednicom od potomaka Muhamedovih? Ne, tako mi Allaha! To nikada nije bilo i nikada neće biti. 0 ljudi, vi pripadate Bogu. Zar ne vidite, zar ne shvatate kakav ste zločin učinili sinu kćerke vašeg Poslanika?! Zar ne vidite da su ljudi narušili njegovu svetost, zar ne vidite kako su ga zanemarili onda kada bijaše sam i bespomoćan i kako proliše njegovu svetu krv? Strovalili su ga silom na tle i ubili mučki, ne razmišljajući o Bogu glede njega niti o njegovom srodstvu s Poslanikom. Oči nikada ne vidješe ništa slično tome. Boga mi, Husein b. 'Ali, kakva izdaja istine, strpljivosti, pouzdanosti, plemenitosti i odlučnosti: sin prvog muslimana u islamu, sin kćerke Poslanika Gos­podara svih svjetova! Oko njega branitelja bijaše malo, a njegovih napadača bujice. Neprijatelji ga ubiše dok ga pri­jatelji napustiše. Teško se napadačima njegovim, neka je sramota vječna za one koji ga napustiše! Bog neće izgovora nikakvog primiti od onih koji ga ubiše, niti će objašnjenje ikakavo uvažiti od onih koji ga napustiše, osim ako se ovi posljednji iskreno pokaju Bogu i bore se protiv njegovih ubica, te odbace i uklone nepravdu i iskvarenost. Samo tada će, možda, Bog Uzvišeni prihvatiti naše kajanje i otk­loniti naš grijeh. Pozivamo vas knjizi Božijoj i sunnetu Nje­govog Poslanika, pozivamo vas na osvetu krvi Poslanikove porodice, da ratujemo protiv heretika i otpadnika od vjere istinske. Ako budemo ubijeni, ništa bolje nema za pobožne od toga da budu u okrilju svoga Gospodara; ako uspijemo, vlast i moć ćemo vratiti ehl al-beitu našeg Poslanika." (10)

U svim prethodnim poglavljima u kojima smo se bavili događajima od Poslanikove smrti do smrti Huseina, šiijsko doktrinarno gledište i njihove vjersko-političke težnje bile su ponavljano isticani. Ukoliko se prisjetimo argumenata koje su 'Alijevi sljedbenici navodili u dešavanjjima na Saqifi i savjetodavnom vijeću Šuri (pri izboru Osmana za halifu), zatim ako se sjetimo sadržaja pisama koja je Hasan pisao Muawiyi i pisama koja je Husein pisao šiijama Kufe i Basre, zavjeta na vjernost i izjava Huseinovih saboraca na Kerbeli, te govora vodećih ljudi pokreta tawwabuna na njihovom prvom sas­tanku, vidjet ćemo jasno da al-Murrijevi navodi ne predstavljaju ništa drugo doli jasno prepoznatljiv odjek istih ideala. Dovoljno je reći da je u cijelom al-Murrijeviom govoru glavni naglasak na Huseinovom srodstvu s Poslanikom preko njegove kćerke Fatime. 'Alijevo ime spominje sa samo dva puta; prvi put u Huseinovom imenu, Husein b. 'Ali, što je bio sasvim uobičajen način predstavljanja nekoga, a potom i na mjestu gdje se Husein opisuje kao "sin prvog muslimana u Islamu", no i u tom slučaju odmah iza toga slijedi "sin kćerke našeg Poslanika".
Čak i u vrijame događaja na Saqifi i na Šuri, glavni naglasak bio je na 'Alijevoj bliskosti i srodstvu s Poslanikom. Tako su tawwabuni naglašavalii ideju nasljeđivanja Poslanika krvnom linijom mnogo više; nego nasljeđivanje 'Alija krvnom linijom.
Središnji dio govora u kome se govori o ubijanju Huseinovih ubica kako bi se osvetila njego­va krvi ili o vlastitoj smrti kako bi se iskupili za svoje nepodržavanje Huseina, i tako stekli Božiji oprost; ima sasvim novu dimenziju koju je tragedija na Kerbeli učinila nužnom. Konačno pozivanje ka Božijoj knjizi i sunnetu Poslanika, kao što je kasnije naglašeno, bilo je implicitno odbijanje presedana prve trojice halifa, čime je 'Aliju i ostalim imamima iz Poslanikove porodice dato isključiva ovlast da interpreti­raju ili reinterpretiraju Poslanikov sunnet.

Organizovana kampanja tawwabuna uspjela je okupiti nekih 16.000 Kufljana (11), jer je situacija u Kufi bila mnogo podobnija za uspjeh pokreta sada, nego je to bila ranije. Iznenadna Yezidova smrt uveliko je oslabila Umayyadsku kontrolu nad pokrajinom. Slabunjavi Yezidov sin Mu'awiya II naslijedio je svoga oca samo šest mjeseci prije svoje smrti, te se stari Merwan b. al-Hakim dokopao Umayyadskog trona. U Siriji je takav razvoj događaja doveo do krvavih sukoba dviju suprotstravljenih grupa, plemena Kalb i Qais, izazvavši potpuni haos u Sirijskoj prijestolnici i onemogućivši tamošnje vlastodršce da zadrže čvrstu kontrolu nad susjednim Irakom. U Hidzazu, 'Abdullah b. al-Zubeir, koji je već iznio vlastite zahtjeve glede halifata, koristeći prednosti Yezidove iznenadne smrti i Sirijske slabosti i konfuziju u Damasku, organizovao je i učvrstio svoju moć i proglasio se zapovjed­nikom vjernika (amir al-mu 'mimn). Umayyadski namjesnik i moćnik 'Ubaidullah b. Ziyad, koji je prebivao u Basri u svojstvu namjesni­ka Basre i Kufe zajedno, izgnan je oružanom pobunom stanovnika Basre i protjeran u Siriju, gdje se pridružio Merwanu. Kufljani su sa svoje strane, smijenili 'Amra b. Huraitha, Ibn Ziyadovog zamjen­ika u Kufi. (12)
U tom političkom vakumu u kome su odnosi snaga bili nepoznati, plemenski uglednici Kufe su odmah pisali 'Abdullahu b. al-Zubeiru pozivajući ga da iskoristi prednost usljed novonastale situ­acije i odmah imenuje svog namjesnika u gradu. Kako su se šiijske grupe pojavljivale i jačale, a Sirijska dominacija slabila, plemenski i rodovski prvaci Kufe vidjeli su da je u njihovom interesu da stanu uz Ibn Zubeiru, koji je predstavljao drevnu mekansko-Qureišavićku aristokratiju. Ibn Zubeir je bez odlaganja u Kufu poslao 'Abdullaha b. Yezida al-ensarija, koga je imenovao svojim namjesnikom i vo­jnim zapovjednikom grada, te Ibrahima b. Muhameda b. Talhu, koji je bio zadužen za sakupljanje prihoda i poreza. (13)

Sada, kada su sve prepreke na putu bile otklonjene, Suleiman b. Surad počeo je završne pripreme za akciju. Pisao je šiijskim vođama u al-Mada'inu i Basri i pozvao ih da se pripreme na ustanak kako bi osvetili Huseinovu krv, ispravili nepravde i doveli u red stvari. Pozvao ih je da se sastanu u Nukhaili, nadomak Kufe, prvog dana mjeseca rabi al-awwala sljedeće, 65/684 godine. Šiijski prvak u al-Mada'inu Sa'd b. Hudaifa b. al-Yeman sazvao je šiije te oblasti i pročitao im Suleimanovo pismo na koje su oni odgovorili oduševljeno. Šiijski prvak u Basri al-Muthanna b. Mukharrib al-'Abdi također je primio poziv i mobilisao šiije tog grada. Poduži tekst Suleimanovog pisma (14), koji nam je Abu Mihnaf pomno sačuvao, izuzetno je korisno i informativno štivo koje nam otkriva vjerska osjećanja i doktrinarne stavove šiija u tom periodu. U suštini, oni su skoro identični govorima tawwabuna, te govoru al-Murrija koji smo već naveli.

U ovom periodu, al-Muhtar b. 'Adi 'Ubeida al-Taqaff, također odani sljedbenik ehl al-beita, pojavio se u Kufi. Njegova zadaća poklapala se sa ciljevima tawwabuna kada je riječ o osveti Huseinove krvi i uspostavljanju prava ehl al-beita, ali se razlikovao u tome što je on htio priskrbiti politički autoritet koristeći organizovanu vojnu moć. Muhtar je stoga pokušao navesti tawwabune da ne čine nikakve ishitrene poteze, već da se pridruže njemu jer bi imali veće šanse za uspjeh. Tawwabuni su pak odbili da se pridruže Muhtaru, jer nisu željeli učestvovati ni u kakvoj sumnjivoj pustolovini ili skretati sa pu­ta koji ih je vodio glavnom cilju iskupljenju putem žrtvovanja. Izjavili su da će slijediti samo šejha šiija Suleimana b. Surada. (15)
Dvije stvari u Muhtarim raspravama sa tawwabunima značajne su za naša razma­tranja jer nam otkrivaju osnovne razlike među njima. Muhtar je prvo rekao da Suleiman nije osoba koja zna organizovati vojsku za ratovan­je, te da on nema diplomatskog ili političkog umijeća; drugo, Muhtara je imenovan od Mehdija, Muhamed b. al-Hanafiyya, kao njegov zastupnik, povjerenik i predstavnik koji će osvetiti Huseinovu krv. (16)
Muhamed b. al-Hanafiyya bio je 'Alijev treći sin iz braka sa Hanefijskom ženom i nije bio potomak Poslanikov.
Odbijanje tawwabuna da na tim os­novama podrže Muhtara ukazuje na njihovu nezainteresovanost za čisto vojne poduhvate ili, pak, za politička previranja; oni nisu bili spremni prihvatiti čak ni 'Alijevog najstarijeg prezivjelog sina za imama, jer nije bio direktni Poslanikov potomak iz Fatimine loze. Zato je neslaganje o strategiji i taktici bilo sekundarno u odnosu na primarno neslaganje glede imama. Iako tawwabuni nisu otvoreno proglasili niti jednog određenog člana ehl al-beita za svog imama, postoje snažni pokaza­telji da su vjerovali kako je jedini pravovaljani imam bio sada jedini preživjeli Huseinov sin 'Ali, koji će kasnije postati poznat pod nadim­kom Zein al-'Abidin (Ukras pobožnjaka).
Mnogi činioci potkrepljuju ovu tvrdnju. Prvo, sama ideja o vođstvu utemeljenom na nasljednoj nepovredivosti, koja je od samog početka okupila Arape šiijske pro­venijencije, još je bila ograničena na Muhamedovo potomstvo iz Fatimine loze; vođstvo je tako od Hasana prešlo Huseinu, a ne ijednom drugom članu hašemitskog roda. Više puta smo u dosadašnjim raspravama istakli činjenicu da se Hasan i Husein vrlo rijetko pred­stavljaju kao 'Alijevi sinovi; mnogo češće o njima se govori kao o "sinovima kćerke našeg Poslanika".
Drugo, ime Muhameda b. al-Hanafiyye ne navodi se u vrijeme kada su tawwabuni prvi put održali sastanak, nedugo nakon tragedije na Kerbeli 61/680 godine; Muhtar je u Kufu stigao nakon Yezidove smrti 64/684 godine i započeo svoju kampanju u ime Ibn al-Hanefiyye. Tako se ime Ibn al-Hanefiyye prvi put javlja četiri godine kasnije, kada su tawwabuni već bili spremni za otvoreno djelovanje.
Treće, čak i Muhtar, koji je bio glavni zagovarač Ibn al-Hanefiyyinog vođstva, prvo je prišao 'Aliju b. al-Huseinu, kao što ćemo vidjeti; i tek kada je ovaj odbio da se uključi u bilo koji javni pokret Muhtar se okrenuo Ibn al-Hanafiyyi i povezao se sa njim.

Posto je 'Ali b. al-Husein odbio da otvoreno traži svoja prava i nije dozvolio bilo kome da to učini u njegovo ime, tawwabuni su se suzdržali od spominjanja njegovog imena. Ipak, postoje neke ma­glovite naznake tawwabuna u vrijeme njihove intenzivne kampanje regrutovanja sljedbenika kao što su stihovi koje je spjevao njihov pjesnika 'Abdullah b. al-Ahmar u kojima govori o "pozivatelju koji ih je pozvao na spasenje" (17), što se očito odnosi na imama; pošto ime Ibn al-Hanafiyye i za naredne tri godine nije dovođeno ni u kakvu vezu sa imamatom, referenca se neizostavno morala odnositi na jedi­nog pravovaljanog kandidata za imamat iz ehl al-beita - 'Alija b. al-Huseina. To je zasnovano na činjenici da su šiije Kufe već uspostavili presedan imenovanjem Hasana b. 'Alija, a ne bilo kog drugog člana hašemitske kuće, za nasljednika njegovog oca. Čini se također da su tawwabuni, poučeni negativnim iskustvom vlastitog držanja prema Huseinu, čvrsto odlučili da ne ističu ime 'Alija b. al-Husein za mjesto vođe zajednice sve dok ne uspiju definitivno svrgnuti Umayyadsku vlasti u Kufi ili se, pak, žrtvovati, kao vidu iskupljenja za neuspjeh u ispunjavanju njihovih dužnosti prema Huseinu.

Glavnina tawwabuna odbila je dakle da se pridruži Muhtaru, iako je nekih dvije hiljade ljudi koji su ranije upisali svoja imena kod Suleimana prešlo Muhtaru, očigledno se nadajući boljim političkim izgledima u budućnosti.

Kako se vrijeme akcije bližilo, Suleiman b. Surad i drugi predvodnici pokreta sve su više naglašavali izbjegavanje svake političke utrke i obeshrabrivali one koji bi im se mogli pridružiti u nadi za nekim materijalnim ili ovozemaljskim koristima. Shodno1 njihovom planu, na početku mjeseca rabi' al-awwala 65 / novembra 684 godine, istakli su zahtjev za osvetom Huseinove krvi (ya latha'rat al-Husein) i krenuli u ostvarenje proklamovanog cilja. Okupili su se u Nukhaili, predgrađu Kufe, odakle su krenuli na snage 'Ubaiduliah b. Ziyada, Umayyadskog namjesnika koji je bio odgovoran za masakr na Kerbeli. Strogi standardi koje je Sulaiman b. Surad postavio pred pris­talice pokreta su bili čini se nedostižni za većinu dobrovoljaca: od 16.000 prijavljenih, samo je 4.000 njih došlo na okupljanje u Nukhaili. Ibn al'Zubeirov namjesnik 'Abdullah b. Yezid pokušao ih je odvratiti od njihovog plana, predlažući Suleimanu da sačeka dok on pripremi vojsku koja će im se pridružiti. Oni su, pak odbili mijenjati plan i prihvatiti njegovu pomoć (18) jer bi to kompromitovalo cijeli njihov poduhvat. Njihova namjera bila je osvetiti Huseinovu krv, uspostaviti šiijski imamat (na mjestu vođe zajednice postaviti imama iz ehl al-beita) ili umrijeti. Oni su bili spremni prije umrijeti nego prihvatiti pomoć Abdullaha b. Yezida koja nije bila šiijski motivisana. Da su oni prihvatili pomoć to bi značilo njihovo svrstavanje u jednu političku frakciju, među Ibn al Zubeirove pristaše, a protiv druge, Umayyada. U situaciji kada su se tawwabunski dobrovoljci osuli sa očekivanih 16.000 na jedva 4.000 sljedbenika, oni se nisu mogli nadati nekom uspjehu, osim borbi do smrti iskupljenju i dobijanja Božijeg oprosta. Ipak, bili su odlučni ispuniti vlastite zavjete. U Nukhaili su proveli tri dana u molitvi i vršenju drugih vjerskih obreda, Šiije iz al-Mada'ina i Basre još ne bijahu došli na dogovoreni skup; prisutni u Nukhaili željeli su sačekati njihov dolazak, ali je Sulaiman insistirao da trebaju krenuti bez daljeg odlaganja. On je okupljenima rekao:
"Postoje dvije vrste ljudi. Postoje oni koji žele na­grade svijeta drugoga, koji mu žure i koji ne traže ovoz­emaljsku nagradu; drugu grupu čine oni čija su djela motivisana ovozemaljskim dobitima. Vi hitite nagradi onoga svijeta. Mnogo Allaha spominjite u svim situacijama i stan­jima i uskoro ćete osjetiti Božiju blizinu i zadobiti Njeg­ovu najbolju nagradu boreći se na Njegovom putu. Budite strpljivi u svim nesrećama koje vas zadese. Krenimo stoga ka našem cilju." (19)

Prema Baladuriju, okupljeni su sa svih strana povikali: "Mi ne tražimo svijet ovaj niti smo zbog njega došli!" (20)
No, ujutro je hil­jadu vojnika nedostajalo u redovima njegove vojske. Suleiman se nije obeshrabrio; samo je kazao da je bolje što su takvi ljudi otišli. Iz Nukhaila tawwabuni su se prvo uputili na Kerbelu da posjete Huseinov mezar, gdje su zabilježeni silni i neviđeni izljevi bola, plača i žalosti zbog patnje i tragične smrti Poslanikovog unuka. (31)
Wellhausen ističe da je to bio prvi zabilježen slučaj glorifikacije Huseinovog groba i bio je potpuno arapskog karaktera i prirode, jer su Arapi dotada imali tradiciju glorifikacije Crnog kamena u Ka'bi. (22)
Nakon što su tu prov­eli dan i noć, ujutro su napustili Huseinov grob. Kada su stigli do sela Qarqisiyya, petog staništa na putu od Kerbele prema sirijskoj granici, seoski starješina Zufar b. al-Harit velikodušno ih je primio i obavijestio ih da je 'Ubaiduliah b. Ziyad sa vojskom od 30.000 siri­jskih boraca stigao do mjesta 'Ain al-Warda. Starješina je Suleimana opskrbio potrepštinama za vojsku, uputio mu mnoštvo savjeta glede 'Ubaidullahove vojske i dao mu imena ostalih vođa koji su bili sa njim. Zufar je također rekao Suleimanu da je on, sa svojim ljudima, spreman da se bori protiv Sirijaca ukoliko tawwabuni ostanu sa njim i ulogore se u Qarqisiyyi. No, Suleiman se nije složio sa ovim prijedlogom.

Tawwabuni su konačno došli do 'Ain al-Warde i svom žestinom se obrušili na Sirijce uzvikujući: "Raj, Raj za Turabide!!" (23)
Bitka je trajala tri dana. Tawwabuni su se borili neviđenom odlučnošću, riješenošću i žarom. Iako su brojčano bili mnogo slabiji, već prvog dana nanijeli su Sirijcima velike gubitke. Drugog dana, gubici u nji­hovim redovima počeli su se pokazivati a njihove vođe su padale na bojištu jedan za drugim. Prvi je ubijen Sulaiman b. Surad, a nakon njega al-Musayyab b. Nadzaba, zatim 'Abdullah b. Sa'd b. Nufail i onda 'Abdullah b. al-Walin al-Tami, noseći jedan za drugim za­stavu pokreta. Pred kraj trećeg dana većina tawwabuna već bijaše ispunila svoj zavjet o žrtvovanju vlastitog života u Huseinovo ime. Jedini preživjeli vođa Rifa' b. Šaddad savjetovao je šačici preživjelih sljedbenika da se vrate. Kad su se vraćali sreli su šiije iz al-Mada'ina i Basre koji su dolazili da im se pridruže, ali su se sada s njima vratili do Qarqisiyye. (24)

U pokušaju analiziranja pokreta tawwabuna, nekoliko detalja je očigledno. Prvo, svih tri hiljade tawwabuna koji su se borilj u bici bili su Arapi, i među njima nije bilo mawalija. (25)
Muhtar je bio taj koji je mobilisao perzijske mawalije, dajući tako šiijskom pokretu mnogo širi okvir. Drugo, među tih 3.000 tawwabuna, iako su većina bili iz južnoarabijskih ili jemenskih plemena, sjeverna i centralna arapska plemena kao što su Mudar i Rabi'a ni na koji način nisu bila nedovoljno zastupljena. Ustvari, drugi čovjek pokreta al-Musayyab b. Nadzaba bio je iz plemena Mudar. Posmatrajući imena tawwabuna koja su zabilježena u izvorima (26), vidimo da je većina glavnih plemena Arapa, i nizanjskih i jemenskih, bila ravnomjerno zastupljena u re­dovima pokreta. Tako možemo zaključiti da šiijska osjećanja nisu bila osobena tek za jednu pojedinačnu skupinu Arapa. Treće, pokajnička vojska uključivala je veliki broj izvornih qurra'a iz Kufe (27); svih pet vodećih ljudi pokreta bili su iz njihovih redova.

Sve ove činjenice pak ukazuju na dva temeljna zaključka. Prvo, šiijski pokret je sve do vremena tawwabuna (65/684.) bio čisto arapskog karaktera, potpuno lišen nearapskih elemenata, doktrinarnih ili bilo kojih drugih, i drugo, pokret tawwabuna bio je u potpunosti vjerski poduhvat. Sam Husein, kada se suočio sa Yezidovom vojs­kom, bio je potpuno svjestan svog dostojanstva kao Poslanikov unuk, ali i kao 'Alijev sin, pa su tawwabuni u svom djelovanju, zasigurno, spojili odanost 'Aliju sa odanošću samom Poslaniku islama i na taj način cijelu stvar doživljavali i proživljavali kao čisto vjersko pitanje.

Konačno, ukoliko usporedimo osjećanja i izjave šiija koji su dali svoje živote uz Huseina na Kerbeli, o čemu smo iscrpno pisali u prethodnom poglavlju, sa govorima i izjavama tawwabuna, koje smo zabilježili na početku ovog poglavlja, vidjet ćemo da su argumenti i osjećanja obiju grupa utemeljeni na istim vjerskim načelima. No, među ove dvije skupine postoji velika razlika. Na Kerbeli je prisustvo samog Huseina predstavljalo veliku osobnu obavezu za šiije koji su se borili i bili ubijeni sa njim. U slučaju tawwabuna nije postojala ličnost koja bi obavezivala i koja bi ih mogla držati dovoljno gorljivim i spremnim da umru, već je to bio samo snažan osjećaj dužnosti i duboka svijest o vjerskoj obavezi. Na taj način tawwabuni su šiizam potaknuli na drugi korak ka nezavisnom i samoodrživom postojanju.



POGLAVLJE IX - BORBA ZA ZAKONITOST



Onim sto je dosad spomenuto zaključena je prva i temeljna i faza u historiji razvoja šiijskog islama. U ovoj fazi jedan prilično poseban smjer, jasno definisan misaoni pravac, ideal državne zajednice i podupirući princip vjerske odanosti bili su uspostavljeni i mogu se vrlo lahko prepoznati kao šiijska interpretacija islama. Vjerovatno je i u ovoj ranoj fazi moguće razabrati osnovnu razliku između šiija i ostatka zajednice, jer su prvi prihvatali princip izbora vođe isključivo među onima koji su svoj au­toritet crpili izravno iz ličnosti Poslanika i na taj način imali svetu ovlast za predvođenje zajednice muslimana, dok su drugi ovlaštenje za vođstvo dodijelili zajednici kao cjelini koja je tako stekla pravo da izabere vođu.

Huseinovom smrću, međutim, šiizam ulazi u drugu fazu svoje historije. Dok je temeljni princip ostao nepromijenjen, nastupile su nesuglasice oko specifičnog kriterija kojim je moguće odrediti ko je taj (iz ehl al-beita) koji je od Boga nadahnut za vođu pa su te razmirice dovele do unutrašnje podjele unutar šiijskog islama. Proučavanje his­torije religija pokazalo bi zajednički fenomen u svim velikim svjetskih religija i njihovih glavnim ograncima, a to je raskol oko određenih pojedinosti koji se skoro uvijek javlja kada te religije uđu u drugu raz­vojnu fazu. Ni islam, sa njegovim dvjema glavnim skupinama šiijama i sunijama, nije zaobišla takva sudbina.

U prethodnom poglavlju vidjeli smo da je malo prije nego su tawwabuni krenuli u okršaj sa Sirijcima, u Kufu stigao Muhtar i pokušao pridobiti podršku Suleimana b. Surada i njegovih sljedbenika za svoj plan dizanja pobune protiv Umayyada. No, tawwabuni su odbili da mu se pridruže. Ličnost i karakter Muhtara bili su predmet velike polemike u ranoj šiijskoj historiji. Pojedini izvori predstavljaju ga kao ambicioznog pustolova koji je tražio politički autoritet za sebe koristeći se pritom imenom ehl al-baita. Drugi su pak spremni da mu vjeruju i prihvataju da su njegove akcije bile uistinu motivisane njegovom ljubavlju prema Poslanikovoj porodici, iako su se njegov pristup i taktika razlikovali od strategije koju su odabrali tawwabuni.

Iscrpni uvid u izvore u velikoj mjeri nam potvrđuje da je on bio pre­dan sljedbenik 'Alijeve porodice i iskreni pristaša njihove stvari. Ka­ko god prihvatili njegovu karakterizaciju, ostaje činjenica da je on općenito tretiran bez naročitih simpatija u izvorima različitih škola mišljenja, i zbog različitih razloga. Izvori duodecimalnih šiijta predstavljaju ga u nepovoljnom svjetlu jer je on bio prvi koji je počeo za­govaranje imamata Muhameda b. al-Hanafiyye, udaljavajući se tako od Fatimine loze.
Nešiijski izvori, s druge strane, bili su, čini se, pod utjecajem propagande protiv Muhtara koju su pokrenuli simpatizeri 'Abdullaha b. al-Zubeira i pristalice Umayyada skoro istovremeno. O Muhtaru dosada nije urađena niti jedna ozbiljna studija, a površni izvještaji koje bez kritičke procjene daju pojedini moderni učenjaci (1) općenito su pod utjecajem izvora neprijateljskih prema njemu. Nedav­no je međutim Hodgson nagovijestio da su ocrnjivanje Muhtarovog ugleda i pokušaji njegove diskreditacije počeli od vremena njegove smrti. (2)

Ostaje ipak činjenica da je Muhtar po svoj prilici usljed mi­roljubivog držanja Zein al-'Abidina, o kome ćemo raspravljati kasni­je, bio odgovoran za prebacivanje imamata sa potomaka Muhameda Fatiminom lozom, na 'Alijevog drugog sina Muhameda b. al-Hanafiyya, tako izazvavši prvo odstupanje iz središnjeg tijela šiija - institucije legitimista. Možda riječ legitimisti (pristalice legitimizma) nije najbolji izraz, ali je, vjerovatno, najbliža poimanju ideje o središnjoj skupini šiija koja je smatrala da imamat mora ostati strogo ograničen na potomstvo 'Alija i Fatime, polazeći od Hasana pa na Huseina, a zatim izričitim imenovanjem sa oca na sina, obično na najstarijeg preživjelog sina, sve do okončanja imamata dvanaestim imamom. Namjera nam je u poglavljima koja slijede organičiti našu pažnju na razmatranje tog središnjeg dijela šiija - legitimista koji su nakon Huseinove smrti svedeni na gotovo zanemarljiv broj; mnoštvo novonastalih revolucionarnih i mesijanskih organaka šiija potisnuli su ih. Upotreba termina legitimisti (pristalice legitimizma) ili središnje (legitimističke) tijelo u ovoj fazi može se činiti proizvoljnim i preuranjenim opisom događaja koji će tek slijediti; ipak, ostaje činjenica da se upravo ova legitimistička frakcija na kraju ponovo javlja kao najbro­jnija i stoga središnja u zajednici šiija, kasnije nazvana kao imamiyya ili itna 'ašariyya (duodecimalne) šiije. Muhtarov pokret i sama ideja o Mehdiju vezana uz ime Muhameda b. al-Hanefiyye, sa svojim ekstremnim i ezoterijskim učenjima, ili pak drugi ogranci šiija ostaju dakle izvan okvira ove studije.

Treba, međutim, reći da će ova studija, prateći period zbrke u vođstvu koji nastupa Huseinovom smrću, pokušati pružiti odgov­ore na dva različita pitanja. Prvo, kako je legitimistički šiizam uspio sačuvati svoj osobeni indentitet i izbjeći da bude apsorbovan unutar nastale sunijske sinteze; drugo, kako je uspio sačuvati svoje osnovne karakteristike sasvim različite od revolucionarističkih i mesijansko-ekstremnih ogranaka koji su se u tom periodu javili unutar šiijskog dijela zajednice. Oduprijeti se ovoj drugoj vrsti apsorpcije bilo je mnogo teže, jer su ekstremne i revolucionarne ideje često privlačnije od umjerenih.

Sve dok je Husein bio živ, šiije su bili ujedinjeni, smatrajući njega jedinim imamom i glavom Poslanikovog ehl al-beita. No, njegova naprasna smrt i miroljubiva priroda i ponašanje nje­govog jedinog preživjelog sina 'Alija, poznatijeg pod nadimkom Zein al-'Abidin, ostavili su šiije u konfuziji i stvorili vakum glede aktivnog vođstva sljedbenika ehl al-beita. Tako period koji neposredno dolazi nakon Huseinove smrti označava vrijeme prvog sukoba oko vođstva 'Alijevih sljedbenika, koji će rezultirati podjelom šiija u različite skupine.

'Ali Zein al-'Abidin bio je jedini Huseinov sin čiji život je pošteđen tokom masakra na Kerbeli, jer nije aktivno učestvovao u bici zbog bolesti. U to vrijeme imao je dvadeset i tri godine. (3) Na­kon povratka sa Kerbele, Zein al-'Abidin je većinu svog života pro­veo u Medini, izbjegavajući koliko je mogao, učešće u političkim dešavanjima. Tragedija koja se desila na Kerbeli ostavila je dubok trag na njemu; normalno je bilo da osjeća veliku mržnju prema Umayyadima, koje je smatrao odgovornim za masakr u kome su ubijeni njegov otac i svi članovi njegove porodice. Uprkos tom osjećanju, on se suzdržavao od iskazivanja bilo kakvog neprijateljskog stava prema njima. Kao rezultat toga, i Umayyadi su također nastojali održati koliko-toliko dobre odnose s njim, posebno Merwan b. al-Hakim i njegov sin 'Abd al-Malik, koji su čak pokazali poštovanje i naklonost prema njemu. (4)

Kada su Medinjani ustali protiv Yezida b. Mu'awiye 62/681 godine, Zein al-'Abidin je kako bi naglasio svoju neutralnost u političkoj borbi koja je potresala zajednicu, napustio Medinu i odsjeo na svome imanju izvan grada. (5)
Kada su stanovnici Medine primorali namjesnika grada Mervana da napusti Medinu, on je svoju ženu od­veo do Zein al-'Abidma i zamolio ga da je zaštiti. Zein al-'Abidin je pokazao svoju velikodušnost prihvatajući tu odgovornost; on ju je poslao u Taif u pratnji svoga sina 'Abdullaha. (6) Kada je Yezidova vo­jska, predvođena Muslimom b. 'Uqbom, porazila Medinjane u bici kod Harre i nakon toga poharala i opljačkala grad, Zein al-'Abidin i njegova porodica bili su pošteđeni neprijatnosti. Osim toga, dok su svi stanovnici Medine bili primorani dati ponižavajuću prisegu na vjer­nost, proglašavajući se Yezidovim robovima, Zein al-'Abidin je bio izuzet. (7) Ako ovi podaci, zabilježeni u izvorima, sjedne strane ukazuju na neutralno držanje Zein al-'Abidina, oni s druge strane također po­kazuju da su Umayyadi, nakon ubistva Huseina, počeli shvatati kakav ugled i poštovanje Poslanikovi potomci uživaju među većinom mus­limana.

U sukobima Umayyada s 'Abdullahom b. al-Zubeirom, Zain al-'Abidin je ostao neutralan. Ibn al-Zubeir ga nije povrijedio, ali ga je držao u Meki pod svojom paskom. Drugi značajan činilac u ponašanju Zein al-'Abidina bilo je njegovo rezervisano držanje spram Muhtara, koji je činio sve da pridobije njegovu očitu potporu. Osim sto je mnogo puta lično prilazio Zein al-'Abidinu dok je bio u Hidzazu, Muhtar mu je pisao pisma iz Kufe, nudeći svoju prisegu. (8)
Osvećujući Huseinovu krv Muhtar je poodsjecao glave većini odgovornih za tragediju. Glavu 'Ubaidullaha b. Ziyada, glavnog začetnika masakra na Kerbeli, Muhtar je poslao Zein al-'Abidinu, a ne Ibn al-Hanefiyyi, i to na vrlo dramatičan način. (9)
Za Huseinovog sina se navodi da je tom prilikom izgledao tako sretan da su ljudi oko njega izjavili kako ga nikada od tragedije na Kerbeli nisu vidjeli tako radosnog. Ipak, on nije promijen­io ništa u svom povučenom i rezervisanom ponašanju prema Muhtaru. Izvori čak navode da je Zein al-'Abidin nekom prilikom javno, vrlo oštrim rječima kritikovao Muhtara, što bi trebalo ozbiljno istražiti. (10)
Ukoliko su ti izvještaji pak tačni, onda je razlog za Zein al-'Abidinov prijekoran stav prema Muhtaru mogao biti to što je Muhtar proglasio Ibn al-Hanefiyya za imama, a sto je Zein al-'Abidin smatrao uzurpacijom svojih prava.

Šiijski izvori navode nekoliko predanja u kojima se navodi da je Husein izričito imenovao Zein al-'Abidina za svog nasljednika. Najčešće prenošena predaja u tom smislu jeste ona u ko­joj se govori da je Husein prije nego je krenuo za Irak povjerio Umm Salimi, Poslanikovoj udovici, svoju oporuku i pisma, zaduživši je da ih preda njegovom najstarijem muškom potomku u slučaju da se on ne vrati. Zein al-'Abidini bio je jedini njegov sin koji se vratio, pa mu je predata očeva oporuka na osnovu koje je on postao njegov imenovan nasljednik. (11)
U drugoj predaji se navodi da je Husein imenovao Zein al-'Abidina za svog nasljednika i sljedećeg imama iz Poslanikovog ehl al-beita neposredno prije nego je otišao da se suoči sa Umayyadskim snagama na Kerbeli. (12)

Za historičara je teško pronaći kriterij na osnovu kojeg bi on mogao odbaciti ili prihvatiti ovakve predaje. Vjerovatno jedini rukovodeći princip koji se može upotrijebiti jeste opća tendencija epohe i uvriježena praksa ljudi tog perioda. Sudeći iz tog ugla, možemo se prisjetiti naših prethodnih navoda u Poglavlju VII da je Husein, zahvaljujući svojoj porodici i vlastitom položaju unutar nje kao unuk Poslanika, smatrao svojim pravom da bude imam zajed­nice. Stoga je sasvim normalno pretpostaviti da je on oporučio svoju baštinu sinu da bi očuvao porodičnu tradiciju vođstva koja potječe od Poslanika islama. Ipak, ostaje nepobitna činjenica da je nakon Huseinove smrti većina šiija slijedila Muhameda b. al-Hanefiyyu, a ne Zein al-'Abidina, iako su tawwabuni, kako smo vidjeli, doživljavali Zein al-'Abidina kao svog imama. Čak je i preživjele tawwabune koji su preživjeli bitku na 'Ain al-Wardu Muhtar privukao na stranu Ibn al-Hanefiyye. (13)
Razlog za to je bio očigledan. Šiije Kufe, posebno mawali u njihovim redovima, željeli su aktivan pokret koji će ih oslo­boditi tlačiteljeske vlasti Sirijaca. Izlaz su pronašli pod Muhtarovom zastavom, a zraku nade vidjeli u mesijanskoj ulozi Ibn al-Hanefiyye, koju je Muhtar propagirao.

Sa svoje strane, Ibn al-Hanefiyya nije od­bijao Muhtarovu propagandu glede njegovog imamata i mesijanske uloge; ipak, on je zadržao oprezno i suzdržljivo vladanje i nikada nije otvoreno iskazao svoje zahtjeve u vezu s Huseinovim nasljedstvom. (14)
Uistinu je teško reći da li je Ibn al-Hanefiyyina opreznost da javno ne traži vođstvo nad šiijama bila uzrokovano ozbiljnim rizicima koje bi takvo nešto povlačilo sa sobom ili, pak, zbog toga sto je on bio svjes­tan da nije Poslanikov potomak. Na više mjesta u ovom djelu, još od predstavljanja dešavanja na Saqifi pa sve do pokreta tawwabuna, isticali smo da je osnovni naglasak šiija glede vođstva zajednice bio na izravnom srodstvu sa Poslanikom. Kada se govori o Hasanu i Huseinu, uvijek ćemo naći veće naglašavanje njihovog prava na nasljeđivanje Poslanika preko njihove krvne veze sa Poslanikom, a ne na nasljeđivanje 'Alija. Ukoliko su svi ti bezbrojni izvještaji historijski autentični, onda se čini veoma neobičnim da se odmah nakon Huseinove smrti naglasak iznenada stavi na 'Alijevu lozu, a ne na Poslanikovu. U svjetlu toga, čini se vrlo vjerovatnim da je Ibn al-Hanefiyya, pored očiglednih političkih opasnosti, najviše oklijevao da zatraži imamat za sebe zbog toga što nije bio Poslanikov, već 'Alijev potomak. To nam također objašnjava zašto je Muhtar tako uporno pokušavao pridobiti podršku Zein al-'Abidina; tek kada je izgubio svaku nadu da će za sebe pridobiti Huseinovog sina, on se okrenuo Ibn al-Hanefiyyi. Drugi dio problema jeste to kako su šiije Kufe tako spremno promijenili svoje držanje i prihvatili za imama 'Alijevog sina koji nije bio Poslanikov poto­mak, dok Zein al-'Abidin jeste, što zahtijeva određena objašnjenja.

Jedini mogući odgovor na tu zagonetku može se pronaći u činjenici da je izvorna i glavna skupina prvobitnih šiija, koji su imali jasno doktrinarne stajalište kada je u pitanje vođstvo, bila do tog vremena brojčano smanjena, prvo na Kerbeli sa Huseinom, a zatim i u bici na 'Ain al-Wardi pod komandom Suleimana b. Surada al-Huza'ija. Oni ne samo da su bili sama srž i nepokolebljivi sljedbenici svojih šiijskih ideala već su također predstavljali intelektualnu i vjersku elitu koja je predvodila šiijske mase u Kufi. Nakon Kerbele i 'Ain al-Warda, preostale šiije Kufe većinom su pripadali običnim slojevima arapsk­og i mawalijskog stanovništva, koji u toj bezizglednoj situaciji nisu mogli uočiti tu prefinjenu doktrinarnu razliku između 'Alijevog sina općenito i 'Alijevog sina sa Fatimom. Za njih 'Ali je svakako bio Po­slanikov rođak i također član svećeničkog klana Hašimita. Saznanje da je nepovredivost Benu Hašimova roda bila ograničena samo na Muhameda nakon što mu je povjereno poslanstvo, isključujući sve ostale članove Hašimove porodice, što su prvobitne šiije očigledno uviđale, sada je bilo izgubljeno u masama običnog svijeta. Stoga su oni bili lahko zavedeni Muhtarovom darovitom rječitosti i uspješnom propagandom da je Ibn al-Hanefiyya izbavitelj (al-Mehdi) koji će ih spasiti tiranije i nepravde što im je Umayyadi nametnuše. Nisu dakle, prava i ličnost Ibn al'Hanefiyye bili ti činioci koji su šiijske mase u Kufi nagnali da ga prihvate za imama - Mahdija, koliko je to bila njihova očajnička čežnja za izbaviteljem koji će ih izbaviti umayyadske prevlasti i okrutne vladavine. Pažljivo sagledavanje Muhtarove propagande u korist Ibn al-Hanefiyye pokazat će nam da je glavni naglasak stavljan na njegovu ulogu izbavitelja (Mehdija), više nego na status imama. To je bio osnovni razlog što se mnoštvo svijeta nje­mu priklonilo.

Dakle, jednom "posijana" ideja pronašla je svoj put i pružila se kroz kolebljive šiijske mase. Kada je narasla do razmjera narodnog pokreta u koji su polagane određene nade, uspjela je zavesti ostatak prvotnih šiija. Uistinu se teško oduprijeti nečemu što uvjetno možemo nazvati narodnim pozivima, posebno u okolnostima kakve su tada bile u Iraku, pa ni nekolicina onih koji su čvrsto vjerovali da vođstvo zajednice pripada Poslanikovim potomcima nije mogla ostati nedirnuta. Tako je koncept mesijanstva (mehdizam) Ibn al-Hanefiyye uskoro postao "dnevna zapovijed" među šiijama Kufe. Vremenom, ta se ideja raširila u narodu, naišla na odobravanje i prihvatanje ljudi, te na kraju razvila vlastite doktrine, dogme, legende i vjerovanja. Ideja je izrodila i vlastite pjesnike poput Kuthayyira, Sayyida al-Himyarija i drugih. Tako je većina šiija u tom određenom trenutku počela slijediti koncept Mahdija-imama (ne samo imama) koji se vezao uz ime Ibn al-Hanefiyye, te potisnula, iako za kratko vrijeme, imame iz Huseinove loze.

Kao Huseinov sin i najstariji preživjeli potomak Poslanika is­lama, Zein al-'Abidin nije mogao dugo trpjeti takvo stanje. Iako se držao svoje politike mira i nemiješanje u bilo kakav političko-vjerski pokret, on se ipak usprotivio prihvatanju Muhameda b. al-Hanefiyye za imama i njegovoj šutnji koja se Zain al-'Abidinu činila kao Ibn al-Hanefiyyino prešutno odobravanje Muhtarove propagandne. Predaje koja vezi s ovim bilježe šiijski tradicionalisti (15) mogu biti ili ne biti autentične kada je riječ o nekim detaljima, ali se iz njih čini da je Zein al-'Abidin narodu javno obznanio svoja prava na nasljed­stvo Poslanikovog ehl al-beita (glede vođstva zajedice), a nasuprot onima koji su iste zahtjeve isticali za njegovog amidžu. To se može zaključiti i iz činjenice da su pojedine istaknute šiije koji su dota­da bili sljedbenici Ibn al-Hanefiyye, poput Abu Halida al-Kabulija (16) i Qasima b. 'Awfa (17) i nekoliko drugih, napustili Ibn al-Hanefiyyu i prešli na Zein al-'Abidinovu stranu. Ipak jezgro njegovih sljedbenika nije bilo formirano prije 73/692 godine, koja je bila godina smrti Ibn al-Zubeira i potpunog kolapsa političkih aspiracija stanovnika Hidzaza i Iraka. Međutim, većina šiija nastavila je priznavati imamat Ibn al-Hanefiyye i nakon njega za imama prihvatila njegovog sina Abu Hašima 'Abdullaha.

Čini se da je pred kraj svog života Zein al-'Abidin uspio oko sebe okupiti malu skupinu pristalica od kojih su neki bili istaknute ličnosti među negdašnjim sljedbenicima ehl al-beita. Među njima je pored Yahyaa b. Umm al-Tiwala (18) i Muhameda b. Dzubaira b. Mut'ima (19) bio i Dzabir b.' Abdullah al-Ansari (20), istaknuti ashab Božijeg Poslanika i privrženi pristaša 'Alijab. Abi Taliba. Dzabirovo priznanje Zain al-'Abidina bilo je od velikog značaja s obzirom na njegov ve­liki ugled kao jednog od najodanijih ashaba Božijeg Poslanika koji je učestvovao u davanju prisege na al-'Aqabi i Bey'a Ridwanu (prisega na Hudaibiji nakon koje je objavljen Qur'anski ajet u kome se navodi daje Allah zadovoljan onima koji su dali prisegu Poslaniku; stoga se ovaj događaj naziva Bay'a Ridwan - Prisega Božijeg zadovoljstva). Druga značajna ličnost bio je Kufljanin Sa'd b. al-Dzubeir (21), maula (prvak) plemena Benu Asad, srdačan i hrabar čovjek koji je odbijao kriti svoju privrženost i podršku Poslanikovom ehl al-beitu. Još za života čuven tradicionalist Sa'd je bio Zein al-'Abidinov pred­stavnik (rečeno današnjim rječnikom glasnogovornik) i uspio je za Huseinovog sina pridobiti mnoge dobronamjernike iz redova njegovih kolega tradicionalista, posebno među starim drugovima 'Alija b. Ebu Taliba. Skupina Zein al-'Abidinovih aktivnih pomagača uključivala je i dvojicu mladih, ali energičnih Kufljana: Abu Hamzu Thabita b. Dinara (22,) Arapina iz plemena Azd, i Furata b. Ahnafa al- 'Abdija (23). Njihova privrženost Huseinovoj porodici bila je snažna i obojica su kasnije bili bliski drugovi i sljedbenici Zein al-'Abidinovog sina i nasljednika Muhameda al-Baqira. Činjenica da se šiijski tradiciona­listi koji navode predaje od gorespomenutih imama učestalo pozivaju na autoritet ovih ljudi (24) dodatno potvrđuje da su oni bili sljedbenici imama iz Huseinove porodice i vrlo bliski Zein al-'Abidinu, a potom i Muhamedu al-Baqiru. Očigledno, tradicionalisti duodecimalnih šiija ne bi prihvatili njih i njihov isnad da oni nisu bili sljedebnici ovih imama. Stoga se čini da ne postoji razlog za sumnju u izvještaje da su ovi ljudi činili jezgru Zein al-'Abidinovih pristalica.

Vjerovatno je najvažniju ulogu u podizanju Zein al-'Abidinovog ugleda odigrao Farazdaq, čuveni pjesnik tog vremena. On je spjevao bezbroj stihova u kojima propagira cilj Zein al-'Abidina, među kojima je najpoznatija njegova kasida-pohvalnica imamu, kojom se slavi prigoda u kojoj je halifa Hišam b.' Abd al-Malik bio zasjenjen poštovanjem koje su mus­limani iskazivali prema Poslanikovom praunuku. U vrijeme hadža, kada su se njih dvojica našli na istom mjestu kod Ka'be pokušavajući da dođu do Crnog kamena, ljudi su načinili prolaz i omogućili Zein al-'Abidinu da dođe do znamena dok se halifa probijao kroz gomilu. To je duboko uvrijedilo halifu; kada je s neskrivenim sarkazmom upitao ko je taj čovjek kome su dali prednost, Farazdaq, koji je bio prisutan, spontano je počeo recitovati kasidu obraćajući se Hišamu. Nekoliko redova ove čuvene kaside, koja se ubraja u remek-djela Farazdaqa i cjelokupne arapske književnosti, vrijedni su navođenja:
    Stopala su mu znana mjestu svakome,
    i znanje on Hramu u Meki, toj svetosti našoj najvećoj.
    Sin najboljeg Allahovog stvorenja,
    on je najpobožniji najprivrženiji, najčišći, ispravni i čedni, simbol (vjere).
    To je 'Ali, pradjed mu je Poslanik,
    čijom svjetlošću bijahu puti tamni obasjani u Put ispravni.
    Sin je Fatime, ako ga ne znaš;
    s njegovim pradjedom okončan je lanac poslanstva,
    a Muhammed postade Pečat svih poslanika.
    Ko zna Boga, taj zna vrline i prednost ovoga čovjeka
    jer je iz doma njegova svjetlo vjere došlo svim narodima. (25)

Niko nikada nije doveo u pitanje autentičnost ove čuvene Farazdaqove kaside, a ni prigodu u kojoj je ispjevana. Stoga ova kasida može biti prihvaćena kao pouzdan i koristan onovremeni dokument koji opisuje Zein al-'Abidina, posebno naglašavajući njegovo ple­menito rođenje kao potomka Poslanika, po čemu se i razlikovao od Muhameda b. al-Hanefiyye. Zanimljivo je ustanoviti i činjenicu da pjesnik, hvaleći Zein al-'Abidina, opisuje ga naglašavajući da je on unuk Fatime i praunuk Muhamedov, a da ga ne opisuje kao unuka 'Alija b. Ebu Taliba.

Farazdaq je, međutim, morao platiti za svoju smjelost i pohvalu imamu, pa je po Hišamovom naređenju bačen u tamnicu. Kada je Zein al-'Abidin čuo za ovu nedaću pjesnika, poslao mu je kao poklon dva­naest hiljada dirhema, ali je Farazdaq odbio da to prihvati, govoreći da je kasidu spjevao u svom vjerskom žaru. Farazdaq je ostao utamničen i počeo je pisati rugalice Hišamu. Plašeći se njegovog oštrog jezika, princ ga je oslobodio. (26)

Svi ti izvještaji koje se tiču Zein al-'Abidina i njegovih pristalica nagovještavaju činjenicu da Huseinova loza ni­kada nije prestala biti središte, privrženosti i posebhog uvažavanja, iako u tom historijskom momentu tek za manjinu tadašnjih šiija, te da je Zein al-'Abidin oko sebe okupio odane pristalice koje su u njemu vidjele zakonitog imama iz Poslanikovog ehl al-beita. Ipak ne može se poreći činjenica da je u periodu od Huseinove smrti 61/680 go­dine pa sve do Ibn al-Zubeirove smrti 73/692 godine Zein al-'Abidin bio bez svojih aktivnih sljedbenika. Pripadnici pokreta tawwabuna su čini se u Zein al-'Abidinu vidjeli svog imama, ali oni to nikada nisu javno obznanili; i onaj mali broj njih koji su preživjeli bitku na 'Ain al-Wardi priklonio se Muhtaru i prihvatio Ibn al-Hanefiyyu za imama. To je potvrđeno čak i predanjem koje se prenosi od Muhameda al-Baqira, a koje bilježi Kašši, pa mora biti prihvaćeno kao vjerodostojno predanje. Muhamed al-Baqir je rekao: "Nakon Huseinove smrti svi su se ljudi odmetnuli osim trojice - Abu Halida al-Kabulija, Yahyaa b. Umm al-Tiwala i Dzubaira b. Mut'ima; tek kasnije su se drugi pridružili njima te je broj pristalica porastao". (27)
Pored toga, to da Zein al-'Abidin nije imao značaja kao imam ili predvodnik neke skupine sve do vremena smrti Ibn al-Zubeira 73/692 godine dalje je vidljivo iz činjenice da među 'Alidima, uključujući i Ibn al-Hanefiyyu koga je Ibn al-Zubeir zatočio u zatvoru 'Arim, ime Zein al-'Abidina uopće nije spominjano. To znači da on nije predstavljao potencijalnu opas­nost za Ibn al-Zubeira i da je do tog vremena ostao tih te da nije izno­sio javno svoja prava na imamat. Ipak treba imati na umu da šutnja ne znači i potpuno odsustvo ideje, čije javno obznanjivanje često zavisi od preovladavajućih okolnosti i uvjeta.

Osim malog broja sljedbenika koje smo ranije spomenuli, a koji su na Zein al-'Abidina gledali sa posebnim poštovanjem, vidjevši u njemu svoga imama i jedinog vjerskog autoriteta svoga doba, on je također uživao veliko poštovanje i istaknuto mjesto u učenim kru­govima u Medini. Bilo je to vrijeme kada su simpatije i poštovanje za Poslanikove potomke rasli među ljudima, iako je to bilo potpuno druge prirode od onog kod šiija. Bilo je to također, vrijeme porasta zanimanja stanovnika Medine za Poslanikove predaje, posebno one koje su se bavili pravnim pitanjima. To je bila epoha "sedam velikih pravnika Medine", koje smo spomenuti u drugom poglavlju ove knjige. U takvom ambijentu u Medini tog vremena, nalazimo da je Zein al-'Abidin smatran istaknutim tradicionalistom u Medinskim krugovima učenjaka. Najveći Medinski pravnik tog vremena Sa'id b. al-Musayyab iskazivao je imamu najveće poštovanje. (28)
Šiijski izvori procjenjuju da je Sa'id bio imamov sljedbenik, no to nije tačno. Uis­tinu, iako je Sa'id uvažavao Zein al-'Abidina i bio njegov bliski pri­jatelj, on se s njim nije slagao glede pravnih stvari. Ipak, u to vrijeme škole pravnog mišljenja bile su još u svojim začecima, te se stoga ne može govoriti o nekim ozbiljnim neslaganjima u mišljenju između Zein al-'Abidina i Sa'ida. Kako god, moguće je da je Zain al-'Abidin, kao i njegov amidža Muhamed b. al-Hanefiyya, slijedio samo pre­daje koje se prenose na osnovu izjava 'Alija b. Ebu Taliba.
Još jedan veliki pravnik i tradicionalist tog vremena al-Zuhri, također je bio veliki prijatelj i poklonik imama. Upravo mu je al-Zuhri dao počasni nadimak Zein al-'Abidin (Ukras pobožnjaka) zbog njegove pobožnosti i skrušenosti. (29)
Iz velikog broja izvještaja koje bilježe i šiijski i sunijski autoriteti (30), čini se da je Zein al-'Abidin uživao veliki ugled u cijeloj zajednici zbog svojih izvanrednih vrlina, kao što su dugo provodjenje vremena u molitvama, pobožnost i darežljivost. Nje­gova pobožnost mora da je bila izuzetno velika, budući da nije bio sklon da se razmeće svojim vrlinama. Kada bi putovao sa ljudima koji ga ne poznaju, nastojao je ostati neprepoznat kako se ne bi okoristio prednošću koju mu je pružalo to što je Poslanikov potomak. (31)
Zain al-'Abidm umro je 94/712-713 godine i ukopan je na mezarju al-Baqi. Nakon smrti svoga oca Huseina živio je trideset i četiri godine, što je dovoljno dug period da se potvrdi kao povjerenik očeve baštine i da ostavi snažan trag na svoje sljedbenike i saveznike. Prema jed­noglasnom svjedočenju šiijskih predanja, prije smrti Zein al-'Abidm je imenovao Muhameda al-Baqira, svog najstarijeg sina, za svog oporučenog nasljednika (wasi). (32)
Neko bi i mogao dovoditi u sumnju postojanje eksplicitne oporuke Huseina glede imenovanja njegovog sina Zein al-'Abidina za imama i nasljednika, ali je van sumnje da je Zein al-'Abidin, kako se prenosi u predanjima, prije svoje smrti izričito imenovao svoga sina Muhameda al-Baqira, barem u krugu njegovih bliskih pristalica. Očigledna činjenica koja potkrjepljuje autentičnosti predanja koje o tome govori jeste i to da je većina šiija u Zein al-'Abidinovo vrijeme napustila Huseinovu lozu i prešla Ibn al-Hanafiyyi, a poslije njega za imama prihvatila njegovog sina Abu Hašima; Zein al-'Abidin je u tome vidio uzurpaciju svojih prava i uspio je, ne bez određenih poteškoća, oko sebe okupiti skupinu sljedbenika koji su priznavali princip zakonitog nasljeđivanja Poslanika preko Fatime, a iz Huseinove loze. Stoga je bilo sasvim normalno da svome najs­tarijem sinu povjeri nastavak zadatka na istim osnovama koje je sam uspostavio.

Zein al-'Abidin je javnim obznanjivanjem svojih prava na Huseinovo naslijeđe i okupljanjem oko sebe jednog broja sljedbenika samo postavio temelje legitimističke skupine šiija; upravo je zadaća Muhameda al-Baqira bila da razvije principe zakonitosti u konceptu nasljeđivanja vođstva zajednice muslimana.
Pojedini učenjaci (33) sumnjaju u to da je Muhamed al-Baqir za svoga života uistinu polučio bilo kakav uspjeh, a neki čak sumnjaju i u to da je Muhamed al-Baqir uopće tražio imamat. Postoji mogućnost da su mnoge predaje koje se pripisuju al-Baqiru u vezi s ovim mogle poteći od nekih njegovih sljedbenika koji su ga nadživjeli. Ipak, s obzirom na to da ne postoji definitivan kriterij za prihvatanje ili od­bacivanje ovakvih predaja, trebali bismo ih, koliko to posredni dokazi vezani za okolnosti dopuštaju, prihvatiti u formi u kojoj su zabilježene u najranijoj šiijskoj zbirci predanja-hadisa, Usul al-Kafi (Dovoljna načela). Osim toga, svjedočenje narednih imama iz iste loze i njihovo odbacivanje mnogih predaja koje su krivotvorili poje­dini fanatični sljedbenici ehl al-beita, osnažuju valjanost sačuvanih predaja.

Iako je Muhamed al-Baqir naslijedio očeve pristalice, on se morao suočiti sa mnogo većim nevoljama nego njegov otac. Zein al-'Abidin je morao samo spriječiti Muhtarovu propagandu imamata Ibn al-Hanefiyye, sto je mogao lahko učiniti na temelju činjenice da je on bio Poslanikov potomak (za razliku od Ibn al-Hanafiyye) kao i 'Alijev potomak. Nakon smrti Zein al-'Abidina međutim mnogi Fatimini po­tomci motivisani vlastitim ambicijama ili pak nezadovoljni idejom da imam mora biti samo duhovni predvodnik, sto je kao pravilo usvo­jio Zein al-'Abidin, digli su svoj glas, obznanili prava na nasljedstvo Poslanika glede vođstva. Tako trenutni problem sa kojim se al-Baqir suočavao nije dolazio izvana, već iz porodičnog kruga. Pokreti dvojice njegovih najozbiljnijih suparnika 'Abdullaha b. al-Mahija, koji je ra­dio za njegovog sina Muhameda al-Nefsa al-Zakiyyu, i al-Baqirovog polubrata Zeida b. 'Alija Zein al-'Abidina bit će detaljno predstavljeni u narednom poglavlju. Ovdje je dovoljno da usput spomenemo da su se sposobnosti Zeida b. Zein al-'Abidina dopale mnogim šiijama, što je bilo ozbiljan izazov imamatu al-Baqira. U tim rivalstvima al-Baqira i njegove sljedbenike značajno je zasjenio Zeid, što je al-Baqira na­velo da stavi još jači naglasak na legitimizam unutar šiijskog pokreta. Tako je nasuprot zahtjevima svog polubrata al-Baqir pribjegao načelu imenovanja eksplicitnim tekstom (nass) - temeljnom legitimističkom principu o kome ćemo detaljnije raspravljati u Poglavlju XI. On je ustvrdio da ga je Zein al-'Abidin imenovao za nasljednika u prisustvu njegove braće i da mu je tom prilikom povjerio kutiju u kojoj su bili tajni vjerski svici i Poslanikove oružje. (34) Postoji određen broj predaja koje bilježe šiijski tradicionalisti (35) u kojima al-Baqir objašnjava priro­du i funkciju imama, koji ima određene naročite časti koje su na njega prešle putem nassa prethodnog imama. Na taj način, al-Baqir je uveo određene ideje koje će potpuno razraditi njegov sin Dza'fer al-Sadiq.
Al-Baqirove predaje sasvim jasno pokazuju da je on pokušao da usta­novi svoju poziciju imama, proglašavajući se Božijim predstavnikom na zemlji i na sveti način nadahnutim tumačem Njegove Riječi.

Najvažnije pitanje kojim se ovdje bavimo jeste do koje mjere je al-Baqir uspio u uspostavljanju principa zakonitosti u koncepciji imamata te da li je pritom uistinu mogao ostvariti ikakav uspjeh od vjerskog značaja za svoga života. Pomno istraživanje biografske lit­erature iz sunijskih i šiijskih izvora pomoći će nam da pronađemo odgovor na ovo pitanje. Pritom je, neizmjerno važno obratiti pažnju na to da imena al-Baqirovih sljedbenika, koja su sa svim biografskim detaljima zabilježili šiijski biografi, nikada nisu osporili sunijski au­tori - sastavljači biografskih rječnika (kutub al-Ridzal). Naprotiv, kada god sunijski autori spomenu ime sljedbenika nekog od zakonitih ima­ma, ne propuste napomenuti da je on rafidi ili ghali ili ši'ia. Osim bio­grafskih rječnika i hereziografska djela poput al-Bagdadijeve knjige al-Farq bain al-Firaq (Razlika među skupinama), Ibn Hazmovog al-Fasla (Knjiga raspoznavanja) i al-Šahristanijevog djela al-Milal wa al-Nihal (Narodi i sljedbe) također spominju ta imena, nerijetko sa prezrivim opaskama. Konačno, treba zapaziti da sami imamijski autori specifično označavaju da je taj i taj promijenio stranu u to i to vrijeme i priklonio se Zeidu ili al-Nafs al-Zakiyyi, kakav god da je bio slučaj. Uz to, autori Zeidijske i Isma'ilijske sljedbe, koji su na­pisali i iza sebe ostavili značajnu vjersku literaturu, ne ubrajaju al-Baqirove pristalice među svoje sljedbenike. Bilo je slučajeva zamjene jednog 'alidskog zahtjevaoca imamata nekim drugim, kao sto je slučaj kod Bayana b. Sim'ana i al-Mughire b. Sa'ida al-'Idzlija, nad kojima su se imamijski pisci glasno zgražavali. Sve ove činjenice, dakle, podržavaju stajalište da je spisak al-Baqirovih sljedbenika koje sada imamo namjeru nabrojati kao pristalice legitimističke skupine, nije bio puka izmišljotina. Bez obzira na to koliko su "biografije ovih ljudi šiijski (imamijski) autori dotjerivali u pokušaju da pokažu kako su sve vrijeme oni (imami iz Huseinove loze) zahtijevali da budu imami i djelovali kao takvi (36), ovi izvještaji su morali biti zasnovani na iz­vjesnim činjenicama. Uistinu, Zein al-'Abidin, al-Baqir i Dza'fer su bili politički beznačajni i zapravo su izbjegavali uplitanje u bilo kakva politička previranja; no, to ne znači da nisu za sebe tražili striktno vjersku "funciju" imama. Ustvari, upravo je njihova politika mira glavni razlog što su bili zasjenjeni drugim aktivistima iz porodice; u isto vrijeme, zahvaljujući ovakvom držanju, oni su na koncu preživjeli kao imami i iznova izronili kao priznati predvodnici buduće većinske skupine šiija.

Nesumnjivo je tačno da je neposredno nakon smrti Zein al-'Abidina počela borba za vođstvo između al-Baqira i njegovog po­lubrata Zeida, te da je veliki broj šiija odabrao Zeida zbog njegove aktivne politike i smionog držanja. No, vremenom, al-Baqir je uspio povratiti dio onih koji su otišli Zeidu, ali i pridobiti mnoštvo novih pristalica. Najvažniji među njima bili su Zurara b. 'Ayan, njegov brat Humran i Hamza b. Muhamed b. 'Abdullah al-Tayyar. Posebno je Zurara bio veoma značajno pojačanje jer je on bio najeminentniji teo­log i tradicionalist svoga vremena sa širokim krugom učenika u Kufi. (37)
Njegov brat Humran bio je ranije blizak saveznik Zein al-'Abidina, a kasnije je postao poznat kao ekstremno odani pristaša al-Baqira, koji mu je obećao zalaganje na Sudnjem danu i Raj izjavivši: "Humran pripada našim sljedbenicima [ši'a] na ovom i na budućem svijetu". (38)
Hamza b. al-Tayyar, iako se neko vrijeme protivio al-Baqiru, nakon oklijevanja kojeg zagovornika imamata da prihvati, na kraju je izabrao da se njemu pridruži. (39)

Osim Zurare, drugi važni sljedbenici al-Baqira, koji su, postali vodeći autoriteti u oblasti fiqha duodecimalnih šiija, kada se kasnije formirala šiijska pravna škola, bili su Ma'ruf b. Harrabut (40), Abu Besir al-Asadi (41), Buraid b. Mu'awiya (42), Muhamed b. Muslim b. Riyah al-Ta'iff (43) i al-Fudail b. Yašar (44).

Vrlo istaknuta ličnost među njima bio je Muhamed b. Muslim b. Riyah, kufanski maula iz plemena Thaqif, po zanimanju mlinar, također poznat i pod nadimkom al-a'war (jednooki). Opisivan kao "najpouzdaniji od svih ljudi", bio je poznat kao veliki pravnik u kufskim krugovima i savremenik drugih velikana pravne nauke kao što su Ibn Abi Leila, Abu Hanifa i Šarik al-Qadi. Čini se da je bio savremenik i Zurara; dok je Zurara bio tradicionalist i spekulativni teolog, te začetnik šiijske škole kelama, Muhamed b. Muslim je povezivao znanja tradiciona­lnih predanja (hadit) sa praktičnim pravnim rješenjima i bio čuven po svojim brzim i drastičnim pravnim rješenjima. Bio je također čuven i kao isposnik.

Među ovim sljedbenicima al-Baqira, Ebu Besir Lait al-Bakhtari al-Muradi također je stekao slavu i ugled velikog šiijskog pravnika i tradicionaliste. Ebu Besir, mewla iz plemena Benu Asad, postao je omiljeni drug al-Baqira, a poslije i Dza'fera al-Sadiqa. Za Dza'fera se spominje da je Ebu Basiru, Buraidu, Zurari i Muhammamdu b. Muslimu rekao da su oni "kočići na kojima počiva šator ovoga svijeta" i da bi bez njih Poslanikova tradicija bila izgubljena. (45)
Oni su bili najprivrženiji glasnici i najbliži saradnici imama. Još jedna izvanred­na ličnost bio je Ebu Hamza al-Thumali, koji je zauzimao istaknuto mjesto među al-Baqirovim sljedbenicima, i od koga se prenose mnoge tradicije ekstremističke tendencije, posebno one koje se odnose na natprirodna čuda. (46)

Al-Kumait b. Zeid al-Asadi (47), čuveni pjesnik tog vremena, bio je još jedna velika i značajna ličnost među pristašama al-Baqira. Svojim pjesničkim darom služio je al-Baqiru više nego mnogi drugi sljedbenici. Njegova posvećenost koja je odjekivala u njegovom pjesničkom geniju pronijela je ime i slavu al-Baqira na sve strane. No, njegova zbirka poezija posvećene imamima ehl al-beita poznata pod naslovom al-Hašimiyyat (Pjesme o Hašimitima) prouzrokovala mu je ozbiljne nevolje. Namjesnik Iraka Yusuf b. Omer, neprijateljski raspoložen prema 'Alidima, obavijestio je o toj poeziji samog halifu 'Abd al-Malika (48). Kumait je, međutim, uspio izbjeći opasnost, te je čak napisao i nekoliko pjesama pohvalnica Umayyadima kako bi udo­brovoljio halifu (49). Ipak, pjesnik je ostao veliki pobornik legitimističke linije imama iz Huseinove loze, a o njemu je Dza'fer al-Sadiq rekao: "Kumaita ne napušta nadahnuće Svetoga duha" (50).

Iako je Basra bila općenito uzevši antišiijska, al-Baqir je tamo uspio pridobiti nekoliko pristalica, kao što su Muhamed b. Merwan al-Basri (51) i Malik b. A'yan (52). U Meki je al-Baqir također imao rela­tivno veliki broj odanih pobornika.

Međutim, popularnost pokreta Zeida b. Zein al-' Abidina zasjenila je al-Baqirove napore da uspostavi legalistički imamat, iako je al-Baqir ograničio svoje kritike samo na prijatelje i sljedbenike Zeida. Ipak, kada mu se za to pružila prilika, on nije oklijevao da ospori Zeidova prava vrlo oštrim riječima. Kada ga je Sa'id b. al-Mensur, jedan od vođa Zeidijskog pokreta upitao: "Šta misliš o pijenju nab'ida, jer sam vidio Zeida da ga pije?", al-Baqir je odgovorio: "Ja ne vjerujem da Zeid to pije, ali ako to i čini, on nije ni Poslanik niti Poslanikov opunomoćenik, već tek običan član Poslanikove porodice koji nekad postupa ispravno a nekad može pogriješiti". (53)

To je bilo i otvoreno negiranje Zeidovih prava na imamat i al-Baqirovo posredno utvrđivanje na položaju Muhamedovog wasija. Muhamed al-Baqir bio je sin Fatime, kćerke al-Hasana (54), pa je, stoga, kao potomak i Poslanika i 'Alija s obje strane imao ogromnu prednost nad Zeidom, čija majka je bila robinja porijeklom iz Sinda. (55)
Ipak, al-Baqir nikada nije pokazao sklonosti ka organizovanju aktivnog pokreta i držao se miroljubive politike kao i njegov otac. S druge strane, Zeid, bliski saveznik Wasila b. 'Ata'a, mu'tezilita, bio je pod snažnim utjecajem njegovih ideja i zagovarao princip "naređivanja dobra i odvraćanja od zla" čak i silom ako je potrebno. Shodno tome, vjerovao je da imam, ukoliko želi biti priznat, mora zahtijevati svoja prava, sa sabljom u ruci ako je neophodno. (56)
Al-Baqir i Zeid su raspravljali oko ovoga, jer je al-Baqir, kada je Zeid ustvrdio da imam mora ustati protiv tlačitelja, kazao: "Znači ti poričeš da je tvoj otac bio imam, jer on nije učinio tako". (57)

Kada su dvojica Kufskih šiija Ebu Bekr b. Muhamed al-Hadrami i njegov brat 'Alqama upi­tali Zeida da li je 'Ali bio imam prije nego je posegnuo za sabljom, on je odbio odgovoriti na to pitanje, što je nagnalo ovu dvojicu da otkazu svoju prisegu Zeidu i priklone se al-Baqiru. (58)

Presudno pitanje bilo je ono o pravima Ebu Bekra i Omera. Zeid, koji je prihvatio mu'tazilijsko gledište, smatrao je da su prva dvojica halifa bili legalno izabrani imami, iako je 'Ali bio savršen kandidat koji je imao prednost nad njima, što je uveliko impresioniralo tradicionalističke krugove. U isto vrijeme on je odbio mu'tazilijsku doktrinu "sredn­jeg statusa", no ipak nije javno proturječio Wasilovom mišljenju da je u sukobu 'Alija i njegovih protivnika jedna strana neizostavno griješila, iako Wasil nije bio siguran koja (59), Zeid je pak do te mjere držao 'Alijeve vrline superiornim da mu je i sama ideja kako bi on mogao griješiti bila nezamisliva.

Kako god, Zeidov poseban naglasak na priznavanju prve dvojice halifa, Ebu Bekra i Omera, i popularnost koju je na tim osnovama uživao u umjerenim krugovima pokazuju, s jedne strane, da je pitanje hilafeta prve dvojice halifa već bilo predmet ozbiljnih rasprava u određenim šiijskim krugovima tog vremena, a s druge strane, ukazuje na to da je Zeidov uspjeh zbog prihvatanja takvog stajališta stvorio neugodnu i zamršenu situaciju za al-Baqira.
Sam Zein al-'Abidin nikada nije govorio protiv prve dvojice halifa, ali su u vrijeme al-Baqira pojedini ekstremisti koji su pristali uz njega počeli postavljati ovo pitanje među legalističkom strujom šiija. Al-Baqir je tako povremeno bio pitan šta misli o Ebu Bekru i Omeru, ali on ih nikada nije otvoreno diskreditovao, već je radije potvrdio da su oni bili halife. (60) Ipak određeni šiijski krugovi u Kufi su izjavljiva­li da je on zanijekao ispravnost prve dvojice halifa, ali je krio svoje mišljenje pribjegavajući principu pretvaranja (taqiyya). (61)
Takva pro­paganda dijela njegovih Kufskih sljedbenika nesumnjivo je pribavila al-Baqiru simpatije mnogih ekstremnih i poluekstremnih krugova, no on je redovno obeshrabrivao sve one koji su priželjkivali aktivniji i praktičniji pokret kojim bi vratili ehl al-beit ponovo na vlast, tako da su oni bili prilično razočarani njegovom miroljubivom politikom. Oni su na kraju odabrali da se priključe Zeidu (62), koji je kako bi osigurao određene prednosti, sada naglašeno isticao svoje priznavanje prve dvojice halifa, istovremeno odbijajući princip taqiyye.
Al-Baqir je bio ljut zbog stava ovih Kufskih šiija i jednom prilikom je rekao: "Čak i ako Butriye oforme borbenu liniju od istoka do zapada, Bog neće podariti pobjedu preko njih". (63)

Među tim Kufskim šiijama bio je Al-Hakim b. 'Utaiba al-Kindi, jedan od najeminentni]ih pravnika Kufe. (64)
On je stavljao 'Alija b. Ebu Taliba ispred Ebu Bekra po svemu, ali je ipak ostao umjeren u svojoj privrženosti šiijskim uvjerenjima, što ga je učinilo izuzetno popularnim među pristalicama Zeida. Kao sudac Kufe imao je veliki utjecaj na svoje sugrađane, pomažući tako pre­sudno mnogo Zeidov cilj. (65) Naravno, al-Baqir, koji je smatrao da ima veća prava na imamat nego njegov mlađi polubrat i prigovorio gener­alno kompromisnom stavu Zeida i njegovih pristalica, ogorčeno ih je kritikovao, iskazujući svoje nezadovoljstvo na sljedeći način: "Hakim b. 'Utaiba i drugi Zeidovi pomagači zaveli su mnoge ljude na stranputicu. Oni kažu: 'Mi vjerujemo u Boga i u Sudnji dan', ali oni nisu vjernici." (66)
Al-Baqirov nasljednik Dza'fer al-Sadiq imao je isto gledište i optužio Hakima za blasfemiju prema njegovom ocu al-Baqiru (67), te Zeidije čak prizvao al-nussaab (odmetnicima) koji su mrzli 'Alija. (68)

Pitanje priznavanje i nepriznavanja prve dvojice halifa u ovoj fazi provlači našu pažnju i do drugog problema: vjerske prakse. Al-Baqir je naginjao tradicijama koje se prenose preko 'Alija i njegovih sljedbenika. Čak i među pripadnicima ehl al-beita postojala su sta­novita neslaganja, jer je Zeid naprimjer bio sklon prihvatiti vjersku praksu grupe poznate pod nazivom ashab al-hadit (sljedbenici tradi­cionalnih predaja) iz Kufe, koja se zasnivala uglavnom na Omerovim rješenjima. Stoga je imam al-Baqir bio začetnik mezheba (pravne škole) ehl al-beita.

Kašši nam bilježi veoma važno predanje u kome se kaže:
"Prije imamata Muhameda al-Baqira šiije nisu imali sistematska rješenja o tome šta je ispravno, a šta neispravno, već su o tome slušali od drugih, sve dok Ebu Dza'fer (al-Baqir) nije postao imam, naučio ih i objasnio im znanje (fiqha); tako su oni postali učitelji drugih ljudi od kojih su dotada učili." (69)

Ovo predanje jasno pokazuje da do vremena al-Baqira skoro i nije bilo ikakvih razlika u pravnim pitanjima između šiija i ashab al-hadit grupa u Medini, Kufi i drugdje. Čak i kasnije razlike u oblasti pravnih pitanja (furu') bile su uistinu malobrojne (70); kada je al-Baqir naprimjer potpuno zabranio sve što bi potencijalno moglo opiti, uključujući i nabid (kvasna pića) (71), Kufski pravnici su dozvolili nabid. Drugi problem je bio pitanje privremenog braka (mut'a), o čemu su se šiijski i Kufski pravnici razišli u mišljenju. Prvi su ga smatrali doz­voljenim i pozivali se na autoritet 'Alija, dok su ga drugi smatrali zabranjenim i ukazivali na Omerovu odluku o njegovoj zabrani, dok je on bio halifa. (72) Argument šiija bio je: ako Omer može opozvati dozvolu za mut'a brak koju je dao Poslanik, onda i 'Ali može opozvati Omerovu odluku."

Navedeni primjeri ukazuju na činjenicu da je Muhamed al-Baqir tražio za sebe imamat kao naslijeđe svoga oca, te da je malo jezgro sljedbenika skupljeno oko Zein al-'Abidina počelo da se raz­vija dalje u legitimističku frakciju unutar šiijskog pokreta. Ako to od­bacujemo, onda ćemo morati odbaciti mnoštvo utvrđenih historijskih činjenica, prije svega suparništvo pa i borbu između njega i Zeida, koji su zabilježeni u svim izvorima. Ipak, godine smrti glavnih al-Baqirovih pomagača govore nam da je takav razvoj situacije u korist al-Baqira došao pred kraj njegovog života, budući da su ga svi čuveni pravnici i tradicionalisti oko njega nadživjeli najmanje jednu deceniju.

U vrijeme al-Baqirove smrti, legitimistički ogranak šiija, iako još malobrojan, mogao se pronaći u svim glavnim središtima Hidzaza i Iraka. Imao je sve elemente neophodne za budući razvoj i transfor­maciju u snažan narodni pokret i učenje. Imao je teorijsku osnovu, koja je još bila tek djelomično formulisana; iako ogranak nije bio pot­puno odvojen od ustaljenih ideja i rješenja koja su bila svojstvena za mazheb ashab al-hadit, ipak je bio u dovoljnoj mjeri zaseban da se mogao smatrati odvojenom doktrinom. U Zurari i njegovim učenicima ogranak je imao vlastitu školu spekulativne teologije i embrij za razvoj škole pravnog mišljenja. Konačno, preko Kumaita ogranak je mogao pokazati vlastitu književnosti i javno se predstaviti nadaleko.

Mnogo toga zabilježeno je o vanrednim osobinama i ličnosti Muhameda al-Baqira koje je naslijedio od svog oca, Bio je krajnje darežljiv, posvećen djelima pobožnosti, miroljubive prirode, nikada nije ni pomislio da organizuje neki ustanak da bi tražio vlastita prava u zajednici. (73) Umjesto toga, nastojao je svojim obimnim znanjem u pitanjima vjere ostaviti trag na ljudima i upravo zbog toga je smatran jednim od najvećih er­udita svoga vremena. Zbog svoje učenosti, prema Ya'qubiju, bio je nazvan al-Baqir (onaj koji znanje otvara i širi), tj. onaj koji je znanje dosegnuo pomno istražujući njegove dubine. (74)
No, prema svjedočenju Ibn KKhallikana, on je dobio naziv al-Baqir (velik, obilan) jer je us­vojio obilnu riznicu znanja (tabaqqara). (75)

Mnogi pravnici, privučeni slavom koju mu je njegova učenost donijela, posjećivali su ga i sa njim raspravljali o pravnim pitanjima. Među njima su bili Muhamed b. Minkadir, Abu Hanifa al-Nu'man, Qatada b. Di'ama, 'Abdullah b. Mu'ammar al-Laiti, i haridžija Nafi b. Azraq. (76)

Nije tačno utvrđeno kada je al-Baqir umro. Najranija godina koja se spominje jeste 113/731-32 (77), a najkasnija 126/743-44 (78)
Najizglednija godina smrti mogla bi biti 117/735 koju navodi Ya'qubi. (79) Nema sumnje da on nije bio živ kada je Zeid pokrenuo ustanak u Kufi, ali nije ni umro davno prije toga budući da položaj Dza'fera al-Sadiqa nije bio potpuno učvršćen.

Šahristani nam kaže da su pojedini al-Baqirovi sljedbenici odbili povjerovati daje on umro i čekali nje­gov povratak (rag'a). (80)
Ti ljudi su sigurno bili bivši Kaisanidi, koji su napustili Ebu Hišama i priklonili se al-Baqirovim pristalicama. Ako u tom izvještaju pak ima imalo istine, onda je to još jedan dokaz da je al-Baqir za svoga života doživljavan i slijeđen kao imam, te da je na svoje sljedbenike presudno utjecao. Nawbahti njegove sljedebinke klasifikuje kao al-Baqiriyye (81), koji su nakon njegove smrti postali al-Dza'feriyye prema imenu njegovog sina i nasljednika. (82)
Ove nazive, koje su dali hereziografi, ne treba shvatati doslovno, jer su oni korišteni da odrede sljedbenike određenih ličnosti, a ne sekte.

Muhamed al-Baqir u vrijeme svoje smrti već bijaše zaokružio period od devetnaest godina kao imam ehl al-beita. Svoje naslijeđe prenio je na svoga sina i nasljednika Dza'fera al-Sadiqa, kome ćemo sada ukazati nešto više pažnje.



POGLAVLJE X - IMAMAT DZA'FERA AL-SADIQA



Sesti imam Abu 'Abdullah Dza'fer, najstariji sin Muhameda al-Baqira, rođen je u Medini 80/690-700 ili 83/703-4 godine. (1)
S očeve strane Dza'fer je naravno bio Poslanikov potomak iz Huseinove loze, te je poput svoga oca, imao dvostruku vezu sa 'Alijem, posto je i Muhamed al-Baqir bio 'Alijev potomak i sa očeve i sa majčine strane. (2)
S majčine strane, Dza'fer je bio pra-praunuk Ebu Bekra (3), te je tako bio prvi član ehl ul-beita čije je porijeklo bilo i od Ebu Bekra i od 'Alija. Njegova majka Umni Farwa bila je kćerka al-Qasima b. Muhameda b. Ebu Bekra. (4) Qasim je oženio kćer svoga amidže 'Abd al-Rahmana b. Ebu Bekra, pa je Umm Farwa bila praunuka Ebu Bekra i sa očeve i sa majčine strane.

Prvih četrnaest godina svog života Dza'fer je proživio pod okriljem i skrbništvom svoga djeda Zein al-'Abidina. Posmatrao je njegove vrline, dobročinstva, njegovu ljubav iskazanu kroz poniznost i duge molitve, njegovo povlačenje iz javnog života i političkih pre­viranja. U isto vrijeme, Dza'fer je bio svjedokom djedova traženja prava na imamat - predvođenje zajednice i njegovih napora, iako ograničenih i nedovoljnih, da oko sebe okupi privržene sljedbenike koji su se odupirali pozivu naroda na imamat Muhameda Ibn al-Hanefiyye i potom njegovog sina Abu Hišama.
Dza'fer je također vi­dio koliki je ugled Zein al-'Abidin uživao među poznatim i pravnicima i učenjacima u Medini i drugdje. (5) U majčinoj kući, pak, mladi Dza'fer je gledao svoga djeda sa majčine strane Qasima b. Muhameda b. Ebu Bekra, koga su stanovnici Medine smatrali jednim od najučenijih i najboljih tradicionalista svoga vremena. (6) Izvan porodičnog okrilja, Dza'ferovo djetinstvo podudarilo se sa zanimanjem za izučavanje i usvajanje Poslanikovih predaja koje je naglo raslo u Medini, te traženjem objašnjenja (tumačenja) Qur'anskih ajeta. Njegovo dječaštvo vremen­ski se podudarilo s kulminacijom Umayyadske moći, uspostavljanjem konačnog administrativnog uređenja, periodom mira i obilja, ali ne i vjerske gorljivosti, kao što ćemo vidjeti. Čini se sasvim izvjesnim da su ovakve prilike i okolina izvršile značajan utjecaj na ličnost i razmišljanje četrnaestogodišnjeg dječaka, dajući njegovom budućem radu određeni smjer.

U vrijeme smrti Zein al-'Abidina, Dza'fer je ušao u prve go­dine svog punoljetstva i proveo oko dvadeset i tri godine uz svoga oca Muhameda al-Baqira. U svim tim godinama Dza'fer nije samo posmatrao napore svoga oca da uspostavi imamat sa imamom iz ehl ul-beita, nego je u tim nastojanjima kao najstariji sin i sam aktivno učestvovao. Kada je al-Baqir umro, Dza'fer je imao trideset i sedam ili trideset i četiri godine i bilo mu je suđeno da živi još najmanje dvade­set i osam godina kao poglavar šiijskih sljedbenika imama iz Husein­ove loze - duže od bilo kojeg drugog imama iz ehl ul-beita. (7)

Dza'ferov ugled zbog vjerske učenosti bio je veliki; veći i od ugleda njegovog oca ili bilo kojeg drugog imama, osim samog 'Alija b. Ebu Taliba. Vjerovatno je najranije historijsko predanje koje predstavlja Dza'fera kao jednu od najpoštovanijih i najcjenjenijih osoba svoga vremena, koja je imala ogromno znanje i mudrost, izvještaj Ya'qubija u kome se navodi kako je bilo uobičajeno da učenjaci koji su od njega prenosili neku vijest ili mišljenje kažu: "Učeni nas je obavijestio da ..." (8)
Čak se i za poznatog pravnika Medine imama Malika b. Enesa navodi da bi kada je prenosio predaje od Dza'fera rekao: "Istinolju­bivi i pouzdani (thiqa) Dza'fer b. Muhamed nam je lično rekao da ...". (9)
Slične komplimente za Dza'fera je iskazao i imam Ebu Hanifa (10), za koga se navodi da je nekoliko godina bio učenika Dza'fera al-Sadiqa. Šahristani za Dza'fera kaže:
"Njegovo znanje o vjeri i kulturi je veliko; potpuno je upućen u filozofiju; čuven je po svojoj velikoj pobožnosti i izbjegavanju ovozemaljskih blagodati i užitaka. Živio je u Medini dovoljno dugo da umnogome utječe na skupinu koja ga je slijedila, da svojim prijateljima podari sve pred­nosti skrivenog znanja. S očeve strane povezan je sa stab­lom poslanstva, dok je sa majčine strane povezan sa Ebu Bekrom." (11)

Vrijeme imamata Dza'fara as-Sadiqa podudara se sa najvažnijom epohom islamske historije, i u političkom i u vjerskom domenu. U to vrijeme desili su se brojni događaji koji će obilježiti cjelokupnu epohu, pojavili su se nasilni pokreti kao prirodne posljedice aktivnosti različitih tendencija i revolucionarnih pothvata. Prije svega uspostavljeno je kompromisno držanje između skupina ahl al-hadisa i muri'ita čiji su napori bili usmjereni na standardizovanje doktrine u cilju objedinjavanja muslimanske zajednice, ili Dzama'a. Samo postojanje tako mnogostrane i zamršene situacije omogućilo je jačanje Dza'ferovog imamata i dostizanje takvog značaja koji ni negov otac, niti djed nisu postigli. Stoga je središnje pitanje koje moramo istražiti pitanje kako je imamat Dza'fera postigao takav značaj i utjecaj, o čemu podjednako svjedoče i šiijski i sunijski izvori, i to nakon što je bio sveden na go­tovo beznačajan broj sljedbenika stajališta miroljubivih imama budući da je većina šiija napustila ovo stajalište i pridružila se ekstremističkim i revolucionarnim frakcijama koje su ih pozivale. Da bismo odgovorili na ovo pitanje, moramo prvo istražiti niz događaja i njihove konačne rezultate, koji su se javili kao uspjeh 'Abbasidske dinastije i kasnije odbacivanje i osujećivanje šiijskog cilja. Kao što je Moscati primije­tio, nakon uspjeha i dolaska na vlast 'Abbasidi su se udružili s ostat­kom muslimana i potisnuli šiije, uz čiju snagu su i dospjeli na vlast, ostavljajući im ulogu opozicije. (12)
Nije moguće niti poželjno ulaziti u pojedinosti svih događaja koji su imali dalekosežne posljedice a koji su se desili prije i za vrijeme imamata Dza'fera al-Sadiqa i učinili ga ključnim u cijeloj islamskoj historiji, kao što smo već i pretpostavili. Kako god, jedan jasan i sažet pregled je neophodan.

Kada su Umayyadska autokratska vlast i razuzdani način života izigrali očekivanja muslimana, posebno nakon masakra na Kerbeli, mnogi muslimani su prihvatili ideju izbavitelja (El-Mahdi), predvod­nika za koga su smatrali da ga izravno nadahnjuje i vodi Uzvišeni Stvoritelj. Iako je upotreba termina el-Mahdi postala karakteristična za šiije, i među sunijama je bila izuzetno raširena. Prvi čovjek koji je proglašen Mahdijem bio je 'Alijev treći sin Muhamed (13), čija je ma­jka bila Hanefijka. Ubistvo Huseina (14), jedinog preživjelog unuka Po­slanika islama, na Kerbeli, rušenje Ka'be, opsada Medine i sve nedaće koje su zadesile pro'alidske stanovnike Kufe bili su dovoljan razlog za Mehdijev ustanak, iako je poziv na "osvetu krvi Poslanikovog sina" bio glavni poklič. (15)
Odbijanje jedinog Huseinovog preživjelog sina Zein al-'Abidina da se umiješa u političke događaje navelo je uznemi­rene Kufske simpatizere ehl ul-beita da potraže moralnu podršku bilo kog 'Alijevog potomka. Tako, u početku ličnost Muhameda al-Hanafiyye vjerovatno nije bila činilac koji je impresionirao Kufljane, već prije njihova osnovna potreba za istaknutom ličnošću u čije ime bi pokret mogao biti iniciran. Ustvari, čak je sam Muhamed al-Hanafiyya odbijao da za sebe traži ulogu Mahdija. (16)

Muhtar je savršeno shvatao situaciju i do kraja je iskoristio. On je u svojoj kući okupio Kufljane i proglasio: "Al-Mehdi Muhamed b. 'Ali, sin Oporučenoga [misli se na 'Alija b. Abi Taliba kao Poslanikovog wasya), poslao mek vama kao svog pouzdanog čovjeka, pomoćnika, odabranog pomagača i zapovjednika. Naredio mi je da se borim protiv bogohulnika i da osvetim krv Odabranih, članova njegove kuće." (17)

Zanimljivo je primijetiti da naglasak nije stavljen na Muharnmada al-Hanafiyyu, već na "Mehdija" i na "sina Oporučenoga". Muhamed al-Hanafiyya se možda složio sa Muhtarovim prijedlogom kada je ovaj rekao: "Tvoja šutnja je znak tvoga slaganja", ali je ipak zadržao neutra­lan stav. U svakom slučaju, Muhtar je mogao shvatiti al-Hanafiyyino ponašanje onako kako ga je iznio pred stanovnicima Kufe.

Muhtarova propaganda Ibn al-Hanafiyyina mahdizma stekla je neograničenu podršku većine šiija koju su činili Arapi i veliki broj perzijskih podan­ika (mawali) koji su živjeli u Kufi a koji su, kako smo ranije vidjeli, u to vrijeme brojčano nadmašili Arape. Ovi mawall, koji su činili okosnicu Muhtarovog pokreta, nazivali su se si'a al-Mehdi (Mahdijevi sljed­benici), zatim ši'a 'al Muhamed (sljedbenici Muhamedove poro­dice) ili pak ši'a al-Haqq (sljedbenici Istine). (18)
Dakle, sekta je kao izuzetno dobro organizovana, aktivna i naoružana idejama različitog porijekla, izronila na površinu pod imenom Kaisaniyya, nazvana tako ili po nadimku (kunya) Muhtara ili po izuzetno kontroverznoj ličnosti Ebu 'Amra Kaisana, navodnog Muhtarovog podanika (maula). (19)

Iako je Muhtarova uloga u svemu uskoro okončana ubistvom njega i većine njegovih sljedbenika, Kaisanizam (kao pravac mišljenja i djelovanja), koji su njegovi sljedbenici pronijeli u različite pokrajine, bio je do te mjere raspostranjen da se nije mogao više iskorijeniti. Ti sektaši, od kojih su neki živjeli tako daleko čak do Horasana, nastavili su priznavati Ibn al-Hanafiyyu kao svog imama al-Mahdija i uzdizati ga preko svake mjere. Nakon njegove smrti 81/700-01 godine (20), eks­tremne pristalice sekte su povjerovale u njegovo iščeznuće (gaiba) i očekivani povratak (radz'a), dok je većina prihvatila njegovog najs­tarijeg sina Abu Hašima 'Abdullaha za svog novog imama koga je prethodnik prije smrti imenovao za nasljednika. (21)
Potonju skupinu predstavljaju trojica značajnih pjesnika, a to su Ebu Tufail 'Amir b. Wa'ila, Kuthayyir i Sayyid al-Himyari (22); posljednji među njima postao je kasnije sljedbenik imama Dza'fera al-Sadiqa.

Kašši nam bilježi zanimljivu priču o dvojici ljudi iz pratnje Dza'fera al-Sadiqa: al-Sarradzu i Hammadu b. 'Isau, koji su bili poznati po vjerovanju da je Muhamed b. al-Hanafiyya još bio živ. Dza'fer ih je ukorio i rekao da je Ibn al-Hanafiyya javno ukopan pred svima, da je njegova imovina podijeljena i da se njegova udovica preudala. (23) Ipak, doktrina povratka (radz'a) od tog vremena postala je jedna od glavnih karakteristika većine šiijskih organaka.

Mesijanska očekivanja Kaisanida međutim, ostavila su traga kod mnogih muslimana, šiija ali i nešiija. Mehdizam je tako postao zajedničko sredstvo iskazivanja općih osjećanja u određenoj epohi, te je korišten kao učinkovit instru­ment u političkim poslovima.
Postojalo je izuzetno rašireno nezado­voljstvo, i političke i socijalne prirode, koje je imalo mnogobrojne uzroke. Arapi Iraka suprotstavljali su se Sirijskoj hegemoniji. Nearapski mawali su negodovali zbog bahatog postupanja arapske vladajuće klase prema njima, a sve veći broj Arapa koji su imali pravo na prihod morao je biti dodatno opterećenje dadžbina koje su bile nametnute podanicima i pokorenim narodima. S obzirom na sveprisutnost vjere u svim sferama života, društvena previranja i protivljenje postojećem režimu bili su izraženi vjerskom terminologijom. Opće nezado­voljstvo, pak, nije bilo usmjereno protiv pravnih ili vjerskih osnova islamske države kao takve. (24) Zakoni sadržani u Qur'anu i Poslanikovom sunnetu bili su Božija riječ i primjer Poslanika pod izravnim Božijim nadahnućem, te stoga nisu mogli biti pogrešni. No, vladari koji su primjenjivali te zakone i čija je dužnost bila da uspostavljaju i održavaju pravdu bili su odgovorni za iskrivljavanje i zanemarivanje Božijih naredbi i Poslanikovog običaja. Stoga nada u oslobođenje i promjenu političkog i društvenog sistema nije značila poništavanje postojeće pravne osnove i uvođenje neke nove, već vjerno primjen­jivanje Božijih propisa. (25)

Anti-Umayyadska propaganda tako je našla svoj puni izraz, moguće je sasvim spontano, u vjerskoj terminologiji.
"Osnovna preokupacija Umayyada", kako primjećuje Schacht, "nije bila vjera niti vjerski zakon, već političko upravljanje i vlast; stoga oni predstavljaju organizovanu, centralizovanu i birokratsku tenden­ciju jedne uređene administracije. Oni su bili zainteresovani za pitanja vjere i teologije samo onoliko koliko su ona imala veze s lojalnošću njima (kao vladarima države)". (26)

Ovome se može dodati još jedno zapažanje. Vremenska blizina vladavine Umayyada životu Poslan­ika i Ispravnih halifa, te velika razlika u njihovim načinima života učinila je da muslimani u šoku i zabrinuti posmatraju privatne živote, postupke i ponašanje Umayyada sklonih ispijanju vina i razuzdanim plesačicama. Tako su Umayyadi, zbog njihove naglašene bezbožnosti i nemoralnosti, smatrani uzurpatorima koji su Poslanikovu porodicu lišili njihovih prava i nanijeli im bezbrojna zla. (27)
Pljačkanje Medine i spaljivanje Ka'be bili su, također, crne mrlje u dosijeu ove dinas­tije. (28)

Takva opažanja nagnala su muslimane da preziru Umayyade i da njihovu vladavinu opišu kao razdoblje tiranije (zulm), istovremeno dajući muslimanskim masama nadu u izbavljenje. Pošto je pobjeda pravde razumijevana kao pobjeda vjere nad bezbožništvom, ona je mogla biti postignuto samo Božijom intervencijom i s vođom koga je Bog nadahnuo. Stoga je normalno što je većina vjerovala da taj vođa al-Mehdi treba biti Poslanikov potomak ili barem član njegove porodice, ehl ul-beita. Istovremeno treba posebno naglasiti da mesijanska ideja nije podrazumijevala pasivno iščekivanje spasenja ili duhovne upute, sto je bio stav koji je očito izabrala legitimistička struja imama: Dza'fer i njegovi prethodnici. Koncept svetog rata - dzihada, koji nalaže sva­kom vjerniku da izloži vlastiti život i imetak na Božijem putu, nije dozvoljavao takvo pasivno držanje.

Prvi 'Alijev potomak iz Huseinove loze koji je ustao protiv Umayyadskog tlačenja bio je Zeid, drugi sin Zein al-'Abidina. Nakon Zein al-'Abidinove smrti, kada je njegov najstariji sin al-Baqir, koji je postao njegov zakoniti nasljednik, striktno usvojio očevu miroljubivu politiku i ograničio se na zahtijevanje vjerskog vođstva, Zeid je proklamovao princip naređivanja dobra i odvraćanja od zla, i silom ako je neophodno. Zeid je zagovarao da imam, ukoliko želi biti priznat kao takav, mora tražiti svoja prava sa sabljom u ruci. To je, pak, bio izraz dubokih osjećanja ne samo šiija Kufe, već i većine stanovnika Me­dine, sto je Zeid vrlo dobro znao. Tako su mnogi sljedbenici Zein al-'Abidina napustili al-Baqira i priklonili se Zeidu. Njima se pridružio značajan broj onih šiija koji su ranije priznavali imamat Ibn al-Hanafiyye i Abu Hašima, ali su umjerena gledišta Zeidovih sljedbenika bila nespojiva sa ekstremističkom dokrinom Kaisanida. U isto vrijeme, Zeid je prihvatanjem Wasila b.'Ata'a i njegovih principa stekao bez­rezervnu podršku Mu'tazilija. Njegovo prihvatanje zakonitosti prve dvojice halifa donijelo mu je punu naklonost tradicionalističkih kru­gova. Sve te kombinacije nam otkrivaju dva osnovna detalja. Prvo, Zeid i njegovi bliski sljedbenici odbacili su ideje koje su preovladavale u ostalim šiijskim skupinama. Oni nisu željeli nikakve miroljubive ili sklonjene imame poput al-Baqira i Ibn al-Hanafiyye. Imam, po nji­hovom viđenju, iako je morao biti potomak 'Alija i Fatime, mogao je tražiti prisegu na vjernost tek pošto zatraži javno imamat. Drugo, Zeid je shvatio da ukoliko se želi natjecati za halifat, mora iza sebe imati mišljenje i simpatije glavnine mnuslimana, te stoga mora prihvatiti glavni korpus islamskih traidicija,(predanja). Takav stav on je iskazao objavljivanjem da priznaje Ebu Bakra i Omera kao legalno izabrane halife. U isto vrijeme on se i dalje drzao siijskog vjerovanja da je 'Ali superiorniji kandidat za halifu; ipak on je priznao "imamat inferiornog" (mafdul) tj Ebu Bekra i Omera, kao dopustiv, kako bi za sebe osigurao neke privremene prednosti. (30)

Nakon al-Baqirove smrti, Dza'fer je zadrzao ocevu politiku prema Zeidu, i njegovom pokretu i ostao pasivni posmatrac. S obzirom na to da je bio Dza'ferov amidza, Zeud je imao superiorniji polozaj u odnosu na Dza'fera, koji se nije usudjivao javno opovrgnuti njegove zasluge. To medjutim ne znaci da Dza'fer nije imao skupinu svojih bliskih sljedbenika koje je naslijedio od svojeg oca i koji su se protivili Zeidovim gledistima. Pored toga, ustupci koje je Zeid ucinio nesiijama, posebeno njegovo naglasivanje prava prve dvojice halifa, potaknuli su negodovanje i konacno rezultirali time da su ga mnoge gorljive siije napustile. Oni su ponovili svoj zavjet i prisegu prenijeli na Dza'fera. Prema jednom predanju, Zeid je onim koji su ga napustili rekao: "Vi ste me napustili (rafadtumuni), otad se gorljivi siije nazivaju rafidijama (oni koji odbijaju). (31)
Skupina Kufskih siija otisla je u Medinu i obavijestila Dza'fera o Zeidovim idejama i aktivnostima. Zadrzivsi osobito postovanje prema svom amidzi Dzafer je samo rekao: "Zeid je bio najbolji medju nama i nas ucitelj" (32)

Zeidov ustanak poceo je Safara-122 / Decembar-740 godine i zavrsio je neuspjehom. On je ubijen, a većina njegovih sljedbenika masakrirana. (33)
Halifa Hišam je tada naredio da se svi eminentni Talibidi moraju javno odreći pobune i osuditi njenog vođu. (34)
Među njima su bili i 'Abdullah b. Mu'awiya i 'Abdullah al-Mehd (35), ali se ime Dza'fera al-Sadiqa nig­dje ne spominje. To nam pokazuje da se Dza'fer očito i kategorički protivio svim pokretima aktivista članova porodice. To nam također u sjećanje priziva vrijeme njegova djeda Zein al-'Abidlna i vrijeme Yezidove vlasti, kada su nakon ugušenja Medinskog ustanka svi članovi kuće Benu Hašim bili primorani dati ponižavajuću prisegu na vjernost i proglasiti se halifinim robovima, dok je Zein al-'Abidin bio izuzet. (36)
Sada se Dza'fer našao u sličnoj situaciji, što ukazuje na kontinuitet politike u legitimističkom mišljenju. Zeidov sin Yahya nastavio je očeve aktivnosti i uspio se domoći Hurasana kako bi tamo pridobio simpatije Kufskih šiija koje su al-Hadzdzadz i ostali Umayyadski namjesnici Iraka prognali u tu udaljenu pokrajinu. No 125/743 godine, nakon trogodišnjih uzaludnih pokušaja, Yahyaa je zadesila identična sudbina kao i njegovog oca. (37)
Zeidov pokret nije bio ka­dar osvojiti srca mnogih aktivističkih grupa jer on nije tvrdio za sebe da je Mehdi, sto je bila ideja koja je postala izuzetno draga šiijskim masama. Štaviše, njegova umjerena politika na kraju mu je uskratila narodnu podršku šiija. Ipak, njegov pokret ostavio je dubokog traga na razvoj cjelokupnog šiijskog pokreta. Brojni učenjaci Kufe, među nji­ma i veliki pravnici poput Ebu Hanife al-Nu'mana i Sufyana al-Thawrija, zatim tradicionalisti al-A'maš, kadija Mada'ina Hilal b. Hubab i mnogi drugi iz Kufe i ostalih gradova islamske države podržavali su ili barem simpatisali njegov cilj. (38)

Zeidov pokret, iako je okončao neuspjehom, utro je put drugim revolucionarima i pripremio teren za učinkovitiju pobunu. Smrt Zeida i njegovog sina izazvala je vakum glede aktivnog vođstva šiijskih masa i povećala šanse dvojice nje­govih rođaka i stoga suparnika: Dza'fera al-Sadiqa i Muhameda al-Nafsa al-Zakiyye. Posto je prvi slijedio miroljubivu politiku svoga oca i djeda, on nije bio sklon da pokuša preuzeti vođstvo nekog aktivnog pokreta sa političkim implikacijama.

Ovdje trebamo primijetiti da se šiizam, odnosno sve šiije, u ovoj razvojnoj fazi može podijeliti u tri glavne doktrinarne kategorije. Prvu kategoriju čine ekstremističke i mesijanske grupe koje vode porijeklo od Kaisanida; drugu kategoriju čine umjerene grupe koje su sli­jedile Zeidovo učenje i koje su podržavali mu'tazilije i tradicionalisti iz Medine i Kufe; konačno, treća kategorija je bila pod izravnim utjecajem Dza'fera al-Sadiqa, koja je mirno iskazivala svoja gledišta i učenja o imamu i njegovim funkcijama. Ova kategorija nije imala ni mesijanske pretenzije niti Zeidovsku pomirljivu umjerenost, kao što ćemo vidjeti.

Tako je ostao samo Muhamed al-Nafs al-Zakiyya iz Poslanikove kuće koji je zbog svojih mesijanskih zahtjeva, mogao privući k sebi Zeidije i prošiijske mu'tazilije, te dio ekstremista. Iako se ustanak al-Nafsa al-Zakiyye dogodio mnogo kasnije, treba primi­jetiti da u slijedu događaja njegov mesijanski pokret počinje, ustvari, u ovom momentu.

'Abdullah b. al-Hasan al-Muthanna b. al-Hasan b. 'Ali b. Ebi Talib, poznat pod nadimkom al-Mahdi, svome je sinu Muhamedu al-Nafsu al-Zakiyi od djetinjstva namijenio ulogu Mahdija. Unuk Hasana b.'Alija b. Ebi Taliba Muhamed b. 'Abdullah je bio čuven kao jedan od najvrlijih ljudi svoga vremena, izuzetno učen i rječit. (39)
Kada je postao punoljetan, 'Abdullah nije štedio truda u veličanju sudbine koja je očekivala njegovog sina. Od Poslanika islama se navodi iz­reka, koju prenosi 'Abdullah b. Mas'ud, a u kojoj je Poslanik navodno rekao: "Čak da ovom svijetu ne ostane više doli jedan dan, Bog će njegovu propast odgoditi sve dok ne pošalje čovjeka iz moje porodice čije ime će biti isto kao i moje, a ime nje­govog oca isto kao ime moga oca. On će ispuniti zemlju pravdom i jednakošću, kao sto je sada ispunjena tiranijom i nepravdom." (40)

Kako se ova izreka može odnositi i na Muhameda al-Mahdija, sina Mansura (41), predočena je druga predaja kako bi se osigurala uloga izbavitelja ekskluzivno za al-Nafsa al-Zakiyyu. Za Umm Sa-limu se navodi da je rekla: "Čula sam Božijeg Poslanika da kaže kako će Mahdi biti iz Fatimine loze". (42)

Kandidaturu al-Nafsa al-Zakiyye za mjesto Mahdija nisu podržavali samo njegovi bližnji srodnici, već i ekstremist al-Mughira b. Sa'id al-'Idzli (43). On je imao reputaciju ekstremnog šiija, pa je Dza'fer al-Sadiq upozoravao svoje sljedbenike da ne prihvataju Mughirine predaje. (44)

Čak i nakon sto je al-Mughira pogubljen, njegovi sljedbenici os­tali su vjerni al-Nafsu al-Zakiyyi (45). Pored toga, jedan broj umjerenih tradicionalista te mu'tazilije koje su predvodili 'Amr b. 'Ubaid i Wasil b. 'Ata" (46) prepoznali su u mladome 'Alidu ('Alijevom potomku) najpodesniju osobu koja može zamijeniti Zeida i njegovog sina Yahyaa (47). Nakon smrti al-Walida b. Yezida, kada se Umayyadska dinastija počela rasipati a ustanak 'Abdulaha b. Mu'awiye postigao određeni uspjeh u Hurasanu, 'Abdullah al-Mahd sa drugim pristalicama 'Alijeve poro­dice, odlučio je da je vrijeme za akciju (48). Tokom hodočašća u Meku, 'Abdullah al-Mahd pozvao je svoje rođake i sljedbenike da prisegnu na vjernost njegovom sinu. Prva prisega je data u haremu u Meki, a zatim opet u mjestu al-Abwa, predgrađu Medine (49). Prema Abu al-Faradzu (50), među pristalicama koje su dale prisegu bila su i trojica braće iz 'Abbasove porodice: Ibrahim al-Imam, Abu al-'Abbas al-Saffah i Abu Dza'fer al-Mansur (b. Muhamed b. 'Ali b. 'Abdullah b. al-'Abbas), te nekolicina drugih članova 'abbasidske kuće. Ne postoji nijedna potvrda ovog izvještaja koji navodi da su svi ovi 'Abbasidi učestvovali u ceremoniji davanja prisege na al-Abwi. Jedino ime koje se spominje kod drugih historičara jeste Abu Dza'fer al-Mansur (51). To se čini sasvim mogućim s obzirom ha činjenicu da je al-Mansur u mladosti bio mu'tazilija (52) i drug 'Amra b. 'Ubaide (53), koji ga je vjerovatno nagovorio da prisegne na vjernost al-Nafsu al-Zakiyyi. Jedino protivljenje Hašimija davanju prisege al-Nafsu al-Zakiyyi došlo je od Dza'fera al-Sadiqa (54), pošto je on sebe smatrao jedinom legitimnom osobom za položaj imama i bio je protiv bilo kakvog vojnog organizovanja.
Usprkos popularnosti Al-Nafsa al-Zakiyye, ni on niti njegov otac nisu djelovali dovoljno energično, te su dopustili 'Abbasidima da preuzmu inicijativu. I otac i sin bili su tek pasivni promatrači velikog preokreta i pada umayyadske dinastije. Upravo su svi elementi potreb­ni za izvođenje uspješne revolucije bili prisutni; bilo je samo pitanje ko će prvi udariti i stupiti u akciju. Ko god udari prvi, požnjet će us­pjeh. Promišljanja o tome ko bi se trebao smatrati ehl ul-beitom, a ko ne, bila su, nesumnjivo, veoma zbrkana u ovom periodu. Svaki zagov­ornik prava iz 'Alijeve porodice i njegovi sljedbenici širili su različite teorije o tome ko može biti imam kako bi opravdali svoje zahtjeve. Jedna grupa šiija smatrala je da samo 'Alijevi sinovi sa Fatimom ima­ju pravo na nasljedstvo Poslanika (glede vođstva zajednice) i da se jedino oni mogu smatrati PoslanikoVom porodicom ehl ul-beitom. Među njima su bili Hasan i Husein. Posto je Husein naslijedio Hasana prema izričitoj oporuci prvoga, sva prava na vođstvo prešla su na Huseina i njegove potomke, isključujući potomke Hasanove loze. Ova skupina šiija, koju označavamo kao legitimističku frakciju, iako nikada nije prestala postojati, bila je nesumnjivo svedena na manjinu sljedbenika upravo u ovom historijskom periodu, nakon pokreta tawwabuna. Drugi su pak vjerovali da svaki potomak 'Alija i Fatime, bilo da je iz roda Hasana ili Huseina, ima pravo na vođstvo zajednice. U ovu skupinu spadaju sljedbenici Zaida i al-Nafsa al-Zakiyye. Treća i najmnogoljudnija skupina šiija u ovom prijelaznom periodu bili su kaisanidi, koji su uključili sve 'Alijeve muške potomke sa bilo kojom njegovom ženom, što se posebno odnosilo na Muhameda al-Hanefiyyu i njegovog sina Abu Hašima. Te razlike su mogli opaziti i shvatiti samo oni više teoretski pravno učeni ljudi u Medini i Kufi. No, običan svijet ispunjen mržnjom, nezadovoljstvom i osjećanjem ugnjetenosti od Umayyadske aristokratije bio je spreman okupiti se oko bilo kog člana iz roda Talibida za koga su smatrali da ih može izbaviti iz patnje.
Preplavljeni takvim osjećanjima, značajan dio stanovništva Kufe, posebno iz nižih društvenih staleža, bio je spreman svrstati se u bilo kakav antiumayyadski pokret. Upravo na talasu takvih osjećanja veli­ku podršku je uživao i 'Abdullah b. Mu'awiya (55), praunuk 'Alijevog starijeg brata Dza'fera b. Abi Taliba. Tabari navodi da se većina nje­govih sljedbenika sastojala od robova i nižih slojeva stanovništva Kufe, te zemljoradnika Sawada (56). Nakon neuspjelog ustanka u Kufi, Ibn Mu'awiya se uspio domoći Perzije i pod svoju upravu stavio pros­trane oblasti koje je kontrolisao sve dok nije ubijen, najvjerovatnije od Abu Muslima (57). Može se prihvatiti teza da je Ibn Mu'awiya u Perziji polučio uspjeh povezavši se sa kaisanidima, tvrdeći za sebe da je izaslanik Abu Hašima. Ibn Mu'awiyina propagandna kampanja u Horasanu olakšala je zadatak nekom budućem, odlučnijem vodi da organizuje uspješnu pobunu. Nakon svih dotadašnjih pokreta i pobu­na, prilike su sazrele za jedan uspješan ustanak koji, ustvari, nije bio u korist 'Alida, već 'Abbasida, koji su već neko vrijeme spletkarili u pozadini i iščekivali pogodan trenutak. 'Ali b. 'Abdullah b. al-'Abbas b.' Abd al-Muttalib bio je prvi član 'abbasidske porodice koji je gajio političke ambicije, ali nije imao ništa čime bi potpomogao svoj položaj s pravnog stajališta. Njegov djed Al-'Abbas b. 'Abd al-Muttalib, Poslanikov amidža, nikada nije tražio za sebe halifat. Osim toga, njegovo kasno prihvatanje islam i oportunističko držanje (58) kvarili su njegovu reputaciju među muslimanima. 'Abdullah b. al-'Abbas, iako čuven po svojoj učenosti, nije imao političkih ambicija već je do kraja podržavao cilj 'Alija b. Abi Taliba (59). On je bio 'Alijev namjesnik u Basri i njegov osobni izaslanik uz arbitra Abu Musaa al-Aš'arija (60) prilikom arbitraže na Siffinu. Moguće je da je 'Ali b. 'Abdullah mogao biti potaknut određenim pravima zasnovanim na drevnim plemenskim običajima. Mekanski klan svećenika - sayyida uključivao je sve potomke 'Abd al- Muttaliba, te su stoga, s gledišta zakonitosti, njihova prava bila valjanija od zahtjeva Banu Umayya, koji su bili zasnovani uglavnom na političkim faktorima. Umayyadi su se, sa svoje strane, trudili da dokažu kako je cijeli rod 'Abd al- Manafa predstavljao vladajuću kuću Qureiša (61). Ipak, čak i da su 'Abbas, negdašnji čuvar Ka'be, i njegovi potomci polagali neoborivo pravo na vrhovno vođstvo poput 'Alija b. Abi Taliba, 'Abbasidi su isuviše dugo ta svoja prava bili zanemarili. Osim toga, činjenica da je 'Ali bio među prvim muškarcima koji su primili islam, dok je 'Abbas oklijevao sve do zauzimanja Meke, bila je presudna za položaj 'Abbasida unutar muslimanske zajednice. Dalje, šiije su se bile već naviknule na ideju da prava na halifat pri­padaju 'Alidima. Stoga 'Abbasidi, očigledno, nisu mogli direktno tražiti halifat.

'Ali b. 'Abdullah vidio je priliku za to. Nagovorio je Abu Hašima, sina i nasljednika Ibn al-Hanafiyye, koji nije imao sina i bio usamljena osoba, u to vrijeme u Umayyadskom pritvoru u Dam­asku, da 'Abbasidima prenese oporukom svoja prava na imamat. 'Ali b. 'Abdullah je uputio svoga sina Muhameda da zadobije Imamovu naklonost i povjerenje. Nakon nekog vremena, halifa Suleiman b. 'Abd al-Malik dozvolio je Abu Hašimu da se vrati kući. Na putu pre­ma Hidzazu je otrovan. U izvorima se navodi da bi nalogodavac tog umorstva mogao biti ili halifa Suleiman ili Muhamed, koji je to učinio za svoj račun (62). Abu Hašim je umro u Humaimu, sjedištu 'Abbasida, gdje je boravio kao njihov gost. Prije smrti učinio je Muhameda b. 'Alija svojim oporučenim nasljednikom i dao mu pis­ma upućena šiijama Horasana (63). Na ovaj način, Muhamed je postao imam i priznala ga je većina sljedbenika hašimijske sekte, te su tako "'Abbasidi naslijedili partiju i organizaciju Abu Hašima sa njegovim pravima" (64). Iako je 'abbasidski pokret prvobitno organizovan u Kufi, odakle se u početku njime i upravljalo, čini se da 'Abbasidi nisu bili sigurni u Kufljane zbog njihovih naglašenih pro'alidskih simpatija, te su se pribojavali da Iračani ne bi bili voljni priznati njihova prava na imamat. Iako su mnogi hašimijski sektaši priznavali valjanost 'abbasidskih prava, neki od njih su odbijali da priznaju prijenos imamata sa 'Alida na neki drugi ogranak Hašimovog roda (Benu Hašim). To je posebno bio slučaj sa Kufljanima, čije su pro'alidske simpatije bile vrlo jake. Neke šiije vjerovali su da Abu Hašim nije umro, već se skrio i da će se uskoro vratiti kao obećani izbavitelj al-Mahdi. Drugi su, pak, priznavali da je umro, ali da je prije smrti imenovao svoga brata 'Alija za imama, a potom je imamat prenesen sa oca na sina is­tom linijom potomaka. (65)

S druge strane, Hurasan je bio netaknuto područje što se tiče sektaških sukoba. Većina takozvanih šiija u toj udaljenoj zemlji nisu bili naročito zainteresovani za razlike koje postoje medu različitim ograncima ehl al-beita, već su bili spremni slijediti bilo kojeg vođu iz Poslanikove porodice koji bi ih mogao osloboditi Umayyada (66). Usprkos tome, Abu Muslim, glavni organizator pokreta, iako ga je postavio Ibrahim (67), poglavar 'abbasidske porodice, tvrdio je za sebe da djeluje u ime imama iz ehl ul-beita koji još nije izabran, odnosno imenovan. Tako je on pridobio podršku i onih mnogobrojnih pristalica koji ne bi bili spremni da ga podrže da su znali da će imam iz Hašimovog roda ustvari biti iz 'Abbasove porodice. (68) Podrška koju su pokretu pružile pristalice al-Muhtara potkrepljuje ovu pretpostavku.

Kako god, Ibrahim je uhapšen na osnovu naredbe halife Marwana b. Muhamed, doveden u Damask, a onda prognan u oblast Harrana, gdje je utamničen, da bi na kraju tu i umro ili od kuge ili je smaknut po izričitoj naredbi halife (69), kako naglašavaju 'Abbasidi. Prema Ibrahimovim uputama, njegov brat Abu al-'Abbas, u društvu trećeg brata - Ebu Dza'fera 'Abdullaha i četrnaest drugih članova po­rodice, napustio je al-Humaimu i došao u Kufu (70). U Kufi je mjesni predstavnik 'Abbasida bio Ebu Selama Hafs, kaisanidski sljedbenik i pristalica Ebu Hašima. U tom kritičnom momentu Ebu Selama je, ka­ko je zabilježeno, razmišljao da prekine zavjet vjernosti 'Abbasidima jer je smatrao da je obavezan na vjernost samo imamu Ibrahimu, ali ne i njegovoj braći (71). 'Abbasidske bjegunce on je smjestio u jednu kuću, nastojeći prikriti njihovo prebivalište od hurasanskih vođa i uhoda ko­ji su vršljali Kufom (72). Prema navodima Dzahšivarija i Tabarija, kada je vijest o smrti Ibrahima al-Imama dospjela do Kufe, Ebu Selama je "na nagovor i podsticaj neki šiija iz Kufe, namjeravao uspostaviti imam­at 'Alida" (73), te je, sukladno tome, napisao pisma Dza'feru al-Sadiqu, 'Abdullahu al-Mahdu i Omeru b. 'Aliju Zain al-'Abidinu, tražeći od svakoga pojedinačno da dođe u Kufu i javno zatraži svoja prava na imamat. Vijesniku je naređeno da prvo ode do Dza'fera al-Sadiqa, te da jedino u slučaju da on odbije ponudu, krene do 'Abdullaha al-Mahda, a u slučaju da i on odbije, da pođe do Omera b. 'Alija. Kada je vijesnik pokazao pismo Dza'feru, on je uzeo lampu i spalio pismo, te izaslaniku kazao: "Reci onome ko te poslao šta si vidio (74).
Mas'udi ovaj događaj navodi u donekle različitoj verziji: "Kada je 'Abbasidski lider Ibrahim al-Imam ubijen po naredbi Merwana II, Ebu Selama se uplašio da bi to moglo donijeti propast njihovom poduhvatu, pa je stoga pokušao navesti Dza'fera al-Sadiqa, a ako on odbije, 'Abdullaha, te konačno Omera b. 'Alija, da mu dođe lično i otvoreno iskažu svoja prava na imamat." (75)

Isti izvještaj navodi da je jedino 'Abdullah al-Mahd prihvatio ponudu i bio ushićen što će dobiti podršku čovjeka kao što je Ebu Selama. Dza'fer al-Sadiq je prema svjedočenju svih izvora koji bilježe ovaj događaj, veoma energično upozorio 'Abdullaha da se "ne upušta u to i da ne ugrožava svoj život i život svoga sina (u toj igri moći i pre­vare, jer Ebu Selama nije naš šiija, niti su Hurasanci naši sljedbenici".
'Abdullah je zajedljivo odgovorio: "Ti zavidiš meni i mome sinu" (76). Ukoliko je ova razmjena riječi historijski autentična, onda nam ona baca dodatno svjetlo na Dza'ferovo krajnje opreznu politiku držanja izvan svih političkih dešavanja. Što se tiče Ebu Selame, Moscati zaključuje da se u njegovom kolebljivom držanju "vjerovatno može sagledati ishod namjerne nejasnosti glede prava Poslanikove porodice koju je širila revolucionarna propaganda". (77)

Događaji u Kufi su se brzo razvili u korist 'Abbasida. Nji­hovo prisustvo, odnosno skrivanje (78), u Kufi je Ebu Dzahm odao Ebu Humaidu, koji je sa drugim hurasanskim uglednicima koji se bijahu ulogorili u predgrađima Kufe smjesta došao i oni su prisegnuli na vjernost Ebu al-'Abbasu (79) kao imamu i halifi, primoravajući tako Ebu Selamu da se pomiri sa situacijom (80). Odmah nakon te prisege, Abu al-'Abbas je sa svojim sljedbenicima otišao u džamiju gdje je održao svoj nastupni govor. U tom govoru on se nazvao al-Saffahom (onaj koji proljeva krv), te Božiju slavu poistovjetio sa vlastitim interesima i željama njegove porodice. 'Abbaside je nazvao "ehl ul-beitom sa koga je uklonjena svaka nečistoća i grijeh" i zanijekao da su 'Alidi vrjedniji hilafeta od njih (81). Nakon al-Saffahovog govora, pristupio je njegov amidža Dawud b.'Ali, koji je naglasio da su prava 'Abbasida zakonito naslijeđena i da su u cijeloj historiji islama postojala samo dva zakonita imama i halife: 'Ali b. EbT Talib i al-Saffah. Dodao je da će halifat ostati u rukama 'Abbasida sve dok ga oni ne predaju 'Isau b, Maryama. (82)

Nakon Ebu al-'Abbasovog uspona na vlast, prvo je uslijedio raskid sa ekstremnim šiijama. Ebu Hašimova oporuka bila je za 'Abbaside od neprocjenljive vrijednosti, jer su na osnovu nje pokrenuli propagandu koja im je konačno omogućila da preuzmu sektaške krugove u Perziji i tako uspostave jezgro svoje vjersko-političke stranke. Sada kad je cilj bio postignut, 'Abbasidi su, nakon uspona na vlast, svoja prava potkrjepljivali drugim argumentima i ne spominjući Ebu Hašimovo ime. Sada su čak smatrali neophodnim da sjećanje na oporuku padne u zaborav, jer je to bilo isuviše povezano sa šiijskim ekstremizmom, sto je dugoročno moglo biti vrlo nezgodno ili opasno. Stoga je prva zadaća al-Saffaha bila da razvrgne savez sa ekstremistima i da ukloni sa scene sve one koji su ga podržavali na sektaškim osnovama. Prvi koji je morao platiti cijenu svojim životom bio je Ebu Selama; krivica je bila njegova tijesna povezanost sa ekstremnim šiijama ili, njegova pro'alidska osjećanja i njegova ponuda da ih podrži u njihovu traženju halifata. Ovaj posljednji razlog se ne bi trebao olahko odbaciti kao neposredni uzrok njegovog smaknuća. Ne znajući ništa za njegove ne tako davne pro'alidske aktivnosti i pisma koja je pisao imamima ehl ul-beita, 'Abbasidi su ga sprva nazivali namjesnikom Božijeg Poslanika (Wezir Rasulillaha), no čim je al-Saffah saznao za njegovu prevrtljivost, uspješno se pobrinuo za nje­govo smaknuće. Kod Mas'udija i Tabarija ovo se jasno navodi kao razlog Ebu Selaminog pogubljenja (84). Kako god, taj neposredni razlog savršeno se uklapa al-Saffahovu politiku da se otarasi revolucionarnih sektaša, među kojima je Ebu Selama bio najmoćnija ličnost.

Al-Saffahova vladavina trajala je četiri godine; u tom periodu ' Alidi su u Medini bili "neorganizovani i razočarani osujećivanjem njihovih nada" (85), te su šutjeli a cijela situacija je ostala nepromijenjena. No, kada je Mensur dospio na mjesto halife 136/753 godine, 'Alidi su, ogorčeni 'abbasidskom uzurpacijom njihovih prava, počeli glasno iskazivati svoje žalbe. S druge strane, osim malobrojnih sljedbenika kuće 'Abbasove (ši'a bani 'Abbas) koji su u al-Saffahu vidjeli ne sa­mo halifu i imama već i Mehdija, šiijske mase bile su također nezado­voljne; to narodno nezadovoljstvo, koji se počelo manifestovati još za vrijeme al-Saffahove vladavine (86), posebno je došlo do izražaja kada je na tron stupio al-Mensur. Oni su shvatili da očekivano "kraljevstvo Istine i Dobra" nije uspostavljeno; jedna zla vlast smijenila je drugu. Kada je na vlast došao Mensur, Muhamed al-Nafs al-Zakiyya, koji je dugo vremena žudio za ulogom Mehdija, odbio je prisegnuti na vjernost halifl i započeo propagandu svoje mesijanske uloge. To je razbjesnilo Mensura, te je 140/758 godine odlučio natjerati al-Nafs al-Zakiyyu i njegovog brata Ibrahima da mu dadnu prisegu. Naredio je hapšenje 'Abdullaha al-Mahda i mnogih drugih 'Alida; od trinaest uhapšenih, mnogi su okrutno isprebijani kako bi otkrili skrovišta dru­gih, no i to je bilo uzalud (87).
Važno je primjetiti da je al-Nafs al-Zakiyya pokušao pridobiti podršku u mnogim oblastima muslimanskog svijeta (88), ali da su većinom stanovnici Hidzaza, a ne Kufe, gorljivo odgovorili na njegov poziv i, osim malobrojnih izuzetaka, prisegnuli mu na vjernost (89). Tradicionalistički krugovi Medine su nepodijeljeno i svesrdno podržali njegovu misiju; Malik b. Enes izjavio je da zakletva na vjernost 'Abbasidima više nije obavezujuća jer je data pod prisilom (90). Zeidije i mu'tazilije Kufe i Basre također su bili spremni da mu se pridruže (91).
U mjesecu ramadanu 145 / decembru 762 godine, desio se žestok okršaj u kome su Medinjani poraženi, dok je al-Nafs al-Zakiyya poginuo boreći se protiv 'abbasidske vojske. Iskustvo i smrt al-Nafsa al-Zakiyye bili su uzrok mnogih predanja, a neka se pripisuju Dza'feru al-Sadiqu, u kojima on kazuje da je predvidio sudbinu al-Naf­sa al-Zakiyye (92).

Nakon neuspjelog ustanka al-Nafsa al-Zakiyye, usli­jedio je još jedan koji je pokrenuo njegov brat Ibrahim u Basri, gdje je okupio sljedbenike svoga preminulog brata. Zeidije i mu'tazilije Kufe i Basre su se pridružili Ibrahimu u ovoj pobuni (93). Pravnici Kufe, poput Ebu Hanife, Sufyana al-Thawrija, Mas'uda b. Kudama i mnogih drugih, pisali su pisma Ibrahimu i pozvali ga u Kufu ili ga podupirali izdavanjem pravnih rješenja (fetwi) u korist njegovog poduhvata (94). Na čelu vojske od 15.000 ljudi Ibrahim je napustio Basru i krenuo prema Kufi da se pridruži kufskim pristalicama, ali ih je 'abbasidska vojska presrela u mjestu Bahmara, gdje je došlo do žestoke bitke u kojoj je Ibrahim poginuo (95). Bio je to kraj 'alidskih ustanaka bez ikakvih rezultata kao i mesijanskih nadanja koja su u njih polagali. Pojedini sljedbenici al-Nafsa al-Zakiyye našli su izlaz u određenim natprirodnim očekivanja. Oni su u njemu vidjeli Mehdija te su od­bili priznati njegovu smrt i tvrdili su da je đavo u ljudskom obliku ubijen umjesto njega, dok je on skriven na jednoj planini u Nagdu. (96)

Poraz Ibrahimovog ustanka okončao je praktično i želje Medinjana da uspostave halifat po svome izboru. Dugo podgrijavane nade šiija, posebno šiijskih ekstremista i revolucionarnih aktivista, bile su izjalovljene. Svi ti događaji i okolnosti čine uvjete u kojima se dešava imamat Dza'fera al-Sadiqa. No, prije nego što pređemo na pojašnjenja njegovog položaja i njegovog gledišta u ovakvom vjersko-političkom okruženju, ostao je još jedan značajan aspekt koji trebamo razložiti.

Vidjeli smo da se velika Hašimidska stranka iz vremena Umayyada sada podijelila na 'Alide (potomke i sljedbenike 'Alija) i 'Abbaside (potomke i sljedbenike al-'Abbasa). Time je borba dobila novi oblik. To više nije bila bespoštedna borba između "otimačke di­nastije" i legitimističke opozicije; bila je to sada borba između dviju frakcija roda Benu Hašim a svaka je tražila zakonita prava za sebe, potpuno isključujući onu drugu: potomci Poslanikovog amidže i po­tomci Poslanikovog rođaka 'Alije i kćerke Fatime. Dodatnom komplikovanju situacije pridonosi i to sto je 'Alijeva kuća bila podijeljena u tri frakcije: lozu Huseina; lozu Ibn al-Hanafiyye i lozu Hasana, koja se tek kasnije javila. Na jednoj strani je, dakle, bila ' Abbasova kuća, a na drugoj strani je bila 'Alijeva kuća, podijeljana u tri na­vedene frakcije. Prvi 'abbasidski halifa al-Saffah potpuno je razu­mijevao ovu situaciju i od samog početka svog halifata započeo je posao opravdavanja prava svoje kuće na legitimističkim osnovama, što je vidljivo iz njegovog nastupnog govora, koji smo već spomen­uli. Na taj način on je postavio temelje politike njegove porodice u predstojećoj borbi radi osporavanja prava 'Alijeve kuće.
Zahvaljujući činjenici da se u kratkom periodu al-Saffahove vladavine 'Alidi nisu mogli pojaviti kao ikakva ozbiljna i vidljiva opozicija, stvari su ostale zbrkane i nepromijenjene. Upravo se halifa al-Mensur morao suočiti sa prijetećom opozicijom 'Alida novouspostavljenoj vlasti njegove kuće. Kako bi očuvao, ojačao i konsolidovao svoj halifat, Mensur je sav svoj trud usredsredio na ostvarenje dva osnovna cilja. Prvi je bio opravdati i poktrijepiti prava njegove kuće na pravnim i vjerskim osnovama. To je, logično, podrazumijevalo i osporavanje pravnom argumentacijom prava 'Alida. Drugi cilj bio je osigurati da muslimanska zajednica (dzema'a) prizna njegov halifat. To je zahtijevalo raskid svih odnosa i veza s revolucionarnim i ekstremističkim krugovima i orga­nizacijama. Mensur je savršeno dobro shvatao da kaisanidski šiizam, rawandijski ekstremizam (97), revolucionarni veterani Ebu Muslima (čija su vjerovanja bila neka vrsta mještavine kaisanidskog šiizma i mazdaizma), a ni 'Abbasidovi pomagači (ši'a 'Abbasiyyd) ne mogu poslužiti kao vjerska osnova za 'abbasidski halifat. Odbacivši sve navedene grupe, Mensur je pristupio tradicionalističkim krugovima (ahl al-hadlt) koje je priznavao kao reprezentativni dio muslimanske zajednice i predstavnike dzama'a. No, da krenemo redom pa da ovo razmotrimo nešto kasnije. Prvo bismo trebali sagledati njegovo nas­tojanje da osigura svojoj porodici prava na halifat. Najbolja i vjerovatno najautentičnija i najrelevantnija dokumentacija u vezi s tim jesu pisma koja je Mensur razmijenio sa svojim najozbiljnijim 'alidskim suparnikom Muhamedom al-Nafsom al-Zakiyyom.

Da bismo ra­zumjeli Mensurov metod argumentovanja i njegov pristup problemu, neophodno je prvo sagledati sadržaj al-Zakiyyinog pisma upućenog njemu. U pismu se navodi:
"Naš otac 'Ali je oporučeni nasljednik (wasi) i imam. Kako to da ti prisvajaš njegovu ostavštinu, a mi smo još živi? Ti znaš da nema niti jednog člana roda Hašimijskoga koji ima vrline i čast usporedive sa onima koje imadosmo i još imamo mi, i naši preci i naši potomci ... Mi smo sinovi Fatime, kćerke 'Amra u vrijeme neznaboštva, dok vi to niste; mi smo sinovi Poslanikove kćeri Fatime u vremenu islama, a vi to niste. Ja sam, pak, časni vodič potomaka roda Hašimovog i najvrliji od njih po porijeklu. Niti mi je majka Perzijanka ili robinja, niti su to bile majke mojih predaka (98). Ja sam dvaput rođeni potomak Muhameda Poslanika ... Među mojim pradjedovima su oni koji su visoko poštovani stanovnici dzeneta, najmanje je onih koji su dospjeli paklene patnje; ja sam stoga sin najboljih od izuzetnih ljudi. Što se tiče pomilovanja koje mi nudiš, mogu li pitati kakvo je to pomilovanje? Je li to isto ono pomilovanje koje si darovao Ibn Hubairu ili svome amidži 'Abdullahu b. 'Aliju? Je li to isto ono pomilovanje koje si dao Ebu Muslimu?" (99)

Iz ovoga pisma se jasno vidi da al-Nafs al-Zakiyya svoja prava prvenstveno traži na osnovi toga sto je njegov predak 'Ali b. Ebu Talib bio wasija i imam, a potom to potkrepljuje naglašavajući svoje porijeklo i sa majčine i sa očeve strane: šarif s očeve strane, uglednik s majčine. Na kraju on ukazuje na izdajničku prirodu 'Abbasida. Posebno treba zapaziti to da unatoč njegovom pozivanju na 'Alija kao wasia i imama i na porijeklo od Fatime (100), upravo je Hidzaz bio oblast gdje je al-Nafs al-Zakiyya imao jednoglasnu podršku. Istinsko je otkriće vidjeti kako Mensur odgovara na tvrdnje svoga 'alidskog suparnika i na koji način opravdava svoja prava na vrhovno vođstvo zajednice. Mensur je na pismo al-Nafsa al-Zakiyye odgovorio ovako:
"Primio sam tvoje pismo. Ti znaš da je naša najveća čast iz vremena neznaboštva, napajanje hodočasnika i čuvanje vrela Zemzema, postala privilegija samo al-'Abbasa, mimo sve njegove braće. Tvoj otac ('Ali b. Ebi Talib) sa nama se sporio oko te privilegije, pa je Omer donio presudu u našu korist; tako mi nismo ostali bez te časti ni u vrijeme islama, kao što smo je imali u vrijeme neznaboštva ... Većina tvoje slave kojom se dičiš zasnovana je na porijeklu s majčine strane (101), a to može zavesti samo neuke i priproste. Bog nije učinio žene kao amidže, očeve, punce ili, pak, pouzdane rođake...
Što se tiče tvoje tvrdnje da si sin Božijeg Poslan­ika, Uzvišeni Bog je odbio takve tvrdnje kada je rekao: 'Muhamed nije otac niti jednog od vas, već Božiji izaslanik i Pečat poslanika' (102). Vi ste pak sinovi njegove kćeri. To je uistinu bliska srodnost, ali ona je žena koja može imovinu naslijediti, ali ne i postati imam zajednice. Kako je onda preko nje moguće naslijediti [pravo na] imamat?! (...) Ti znaš da nakon smrti Poslanika, nijedan 'Abd al- Muttalibov sin osim al-'Abbasa nije ostao živ, te da je al-'Abbas naslijedio njegova ['Abd al- Muttalibova] prava kao Poslanikov amidža. Mnogi su onda, pripadnici roda Hašimova tražili halifat, ali ga niko nije dobio osim potomaka 'Abbasovih, pa stoga siqaya [služba napajanje hodočasnika], Poslanikove nasljedstvo i halifat pripadaju njemu i njegovim potomcima i ostat će kod njih. Jer 'Abbas je baštinik i nasljednik svake časti i vrline koje su postojale u vremenu neznaboštva i postoje u vremenu islama." (103)

Ovo pismo je vrlo značajan dokument za razumijevanje ar­gumentacije koju je Mensur izabrao protiv svojih 'alidskih rivala. Ukoliko analiziramo sadržaj ovog pisma, sljedeći detalji su očigledni: prvo, on obnavlja običajno pravo predislamskih Arapa prema kome amidža nasljeđuje umrlog oca. Drugo, on posebno naglašava Omerovu presudu u korist 'Abbasa, ističući tako autoritet drugog halife na isti način kako to čini ashab al-hadith. Treće, al-'Abbas kao amidža ima veća prava na nasljedstvo Poslanika nego što ih ima 'Ali kao rođak i zet. Četvrto, on odbacuje svako pravo koje proizlazi preko Fatime, što je bio osnovni preduvjet za stjecanje poštovanje kod šiija posebno, ali i kod muslimana generalno. Konačno, 'Alidi zbog slabos­ti vlastitih legalnih prava i nedostatka odlučnosti nikada nisu uspjeli, i pored brojnih pokušaja, da za sebe osvoje halifat, dok su 'Abbasovi potomci, zahvaljujući većim pravima i vlastitoj sposobnosti i kompetencije, uspjeli u tome. Veoma je važno primjetiti da se i al-Nafs al-Zakiyya i Mensur u svojoj argumentaciji vraćaju na prava iz peri­oda neznaboštva i smatraju povlastice tog vremena primjenljivim i časnim i u islamskoj epohi. Iz podrške koju su pristalice škole ashab al-hadith svesrdno pružile ustancima al-Nafsa al-Zakiyye i njegovog brata Ibrahima, koji su se desili nakon ove razmjene pisama (između al-Nafsa aI-Zakiyye i Mansura) jasno se vidi da pristalice ashab al-haditha (bilo njegova murdz'ijskog ili kojeg drugog ogranka) nisu bili impresionirani Mensurovom argumentacijom u odbrani navodnih prava 'Abbasa; oni su i dalje tvrdili da su jedini pravični kandidati za položaj halife mogli biti 'Alidi. Već smo napomenuli da je u vri­jeme kada je al-Nafs al-Zakiyya podigao ustanak, Malik b. Enes pro­glasio ništavnom prisege na vjernost koju su stanovnici Medine dale 'Abbasidima, zato što je data pod prisilom (104). Slično tome, kada je Ibrahim b. 'Abdullah pokrenuo pobunu, Ebu Hanifa, Sufyan al-Thawri, al-A'maš i drugi kufski pravnici i sljedbenici škole ahl al-haditha dali su veoma značajnu podršku i ohrabrenje svima onima koji su željeli učestvovati u ustanku. (105)

Kada je Medina iznova osvojena, a Ibrahimov ustanak ugušen, Mensur je naredio da se Malik b. Enes izbičuje, a Ebu Hanifu je smatrao tako opasnim neprijateljem da ga je dao utamničiti do smrti (106). Osim ovih nekoliko istaknutih i nepomirljivih ličnosti koje su mu se aktivno protivile i stoga bile surovo kažnjene, Mensur nije napadao tradicionaliste kao takve. Upravo suprotno. U njima je vidio osnovni element na kome može zasnovati teokratsku državu koju će predvoditi Allahov halifa, Božiji namjesnik na zemlji, a pokoravanje njemu je stroga vjerska dužnost (fard). (101) Tako, kada je Mensur u hutbi izjavio: "Samo sam ja Božiji autoritet na Njegovoj zemlji" (108), on se nije proglasio samo braniteljem ili zaštitnikom vjere. On je time pois­tovjetio svoje interese sa sudbinom islama kao vjere, a Božiju volju smatrao istoznačnom svojim ciljevima. Međutim, kako je vrijeme od­micalo, da li zbog toga što se nije pojavio niti jedan dovoljno snažan član 'Alijeve kuće da predvodi pobunu ili usljed Mensurove uspješne politike laskanja i prinude, većina sljedbenika ahl al-hadita, i pravni­ka Medine i Kufe pomirila se sa aktuelnim poretkom. Konačno, drage volje ili nerado, oni su odustali od 'Alijeva cilja i svrstali se poslušno pod Mansurovu upravu.

Sada, kada imamo u vidu presjek vjersko-političkih dešavanja, možemo bolje ispitati ponovno izranjanje legitimističkog imamata Huseinove loze pod vođstvom Dza'fera al-Sadiqa i ulogu koju je on odigrao u takvim okolnostima. Analizom svega onoga što smo dosada naveli, jedan glavni ili fundamentalni zaključak je sasvim izvjestan. Svi zagovaratelji prava iz 'Alijeve kuće zasnivali su svoje zahtjeve na principu da su oni zakoniti imami zbog svojih vrlina i zbog okolnosti rođenja (porijekla); da imamat i kalifat ne mogu biti razdvojeni: zato je isključivo njihovo zakonito pravo i njihova vjerska dužnost da halifat uzmu natrag iz ruku uzurpatora, bili oni Umayyadi ili 'Abbasidi. Drugim riječima, oni su smatrali da je zadaća zakonitog imama da predvodi upravu halifata koji je zamišljen tako da uspostavi vladavinu pravde i jednakosti, te je stoga za imama neophodno da bude halifa. Ovaj princip prihvatile su reprezentativne skupine mus­limanske zajednice (dzema'ta) - mu'tazilije, murdz'ije, ahl al-hadit kao i pravnici Medine i Kufe - što je očigledno iz njihove iskrene podrške koju su pružali 'alidskim zagovarateljima i njihovim pobunama. S druge strane, i 'Abbasidi su dijelili identično gledište da su halifat i imamat nerazdvojivi i da samo zakoniti imam ima pravo da uspostav­lja halifatsku vlast. No, oni su istovremeno osporavali i negirali prava 'Alida na ovaj položaj, te tvrdili za sebe - da su samo oni zakoniti imami - halife. Na kraju, Mansur je uspio istisnuti' Alide i osigurati po­kornost reprezentativnih skupina dzama'a. To je značilo potpuni slom i poraz 'alidskih prava na imamat, budući da je, kako su i sami 'Alidi vjerovali, imamat povezan sa halifatom, koji oni nisu uspjeli osigu­rati za sebe. Ta kritična situacija zahtijevala je novu interpretaciju i tumačenje cjelokupne koncepcije imamata. Upravo u tom momentu imam Dza'fer al-Sadiq se javlja sa svojom sveobuhvatnom interpre­tacijom funkcije imamata. On se usprotivio dotada preovlađujućem mišljenju da imam mora biti i halifa, te iznio ideju o razdvojenosti imamata i halifata u dvije zasebne institucije sve do vremena kada će Uzvišeni Stvoritelj učiniti imama pobjedonosnim. Imam, koji mora biti potomak Poslanika preko 'Alija i Fatime, svoj autoritet ne crpi isključivo iz političkih prava, već iz Nessa, sto je izričito imenovanje prethodnog imama, a on nasljeđuje i posebno znanje o vjeri, koje se u ehl ul-beitu prenose s naraštaja na naraštaj. Domen djelovanja ovog imama primarno je vjersko vođstvo i duhovna uputa zajednice, a ne svjetovna vlast. U sljedećem poglavlju ćemo detaljno vidjeti kako je Dza'fer elaborisao ovu teoriju imamata, te prirodu i zadatak ima­ma. Ovdje treba pojasniti da Dza'far nipošto nije začetnik ove teorije imamata. Već smo istakli da je ideju legitimističkog imama nadahnutog posebnim znanjem već ranije prihvatio Zein al-'Abidin, a potom dalje razradio Muhamed al-Baqir. Međutim, vrijeme i okolnosti u kojima je živio i djelovao Dza'fer omogućile su mu vrlo pogodnu i prikladnu priliku da razradi i objasni ideje koje su iznijeli još njegov otac i djed. Ta naročito pogodna prilika učinila je Dza'ferov imamat presudnim.
Prije nego zaključimo ovo poglavlje, trebamo ukazati na dvije stvari. Prvo je pitanje da li je Dza'fer, predstavljajući teoriju koja je pripadala njemu i njegovom ocu, mislio uspostaviti neku vlastitu sektu, skupinu ili stranku, odvojenu od ostatka muslimana, ili je želio da njegov imamat, sa već spomenutim ovlastima, prihvati i prizna muslimanska zajednica u cjelini. Dza'ferova publika i širok krug ljudi kojima se on obraćao i nastojao ih uvjeriti su dovoljan dokaz da Dza'fer nije namjeravao uspostaviti odvojenu skupinu koja bi sama slijedila njegovu doktrinu imamata. No, na kraju, samo oni koji su odranije imali neku šiijsku naklonost, ove ili one vrste, prihvatili su Dza'ferovu doktrinu imamata i konačno postali dio muslimanske zajednice koji je bio drukčiji od ostatka. Druga stvar vrijedna pažnje jeste to da su doktrina imamata i zadatak imama, kako ih je obrazložio Dza'fer, osig­urali osnovnu vjerodostojnost kasnijim duodecimalnim teolozima i teoretičarima koji su objašnjavali i razrješavali mnoge probleme iz perioda prije Dza'ferovog imamata. To je učinjeno u objašnjavanju, primjenom Dza'ferove teorije imamata, postupaka imama ehl ul-beita koji su došli prije njega, naprimjer u razrješenju 'Alijevog prihvatanja prve trojice halifa, Hasanovog odstupanja, pasivnog držanja Huseina i pomirljive politike Zein al-'Abidlna i Muhameda al-Baqira. Sva ta pitanja riješena su u skladu s Dza'ferovim objašnjenjima da nije neophodno za zakonitog imama da u sebi spoji i svjetovnu vlast ili da čak traži za sebe političku vlast - halifat - ukoliko mu okolnosti ne dozvoljavaju da to učini. S druge strane, možemo također reći da je Dza'ferova teorija imamata ustvari bila jedna normalna posljedica iskustva i historije njegove porodice.



POGLAVLJE XI - DOKTRINA IMAMATA



U prethodnom poglavlju detaljno smo predočili kako su aktivistički zagovaratelji iz 'Alijeve kuće bivali poraženi, kako su njihovi očigledno narodni pokreti propadali je­dan za drugim i kako su 'Abbasidi konačno uspjeli da se odlučno nametnu kao jedini autoritet i u domenu državne vlasti i u domenu vjere. Pokrenut je proces asimilacije širokih razmjera, te je najveći dio protivnih mišljenja koja su političko-vjerske ili vjersko-političke grupe zastupale postepeno, pod pokroviteljstvom državne vlasti, apsorbovan u jednu cjelinu koja će biti nazvana zajednicom (dzama'at), za koju se vjerovalo da je podržavala 'abbasidski halifat, i zauzvrat dobijala podršku od vlasti.

U takvom rasporedu dešavanja, strateška zadaća imama Dza'fera al-Sadiqa bila je sačuvati osnovnu ideju šiizma, kako ne bi bila apsorbovana unutar ove sinteze, s jedne strane, i očistiti je od ekstremističkih i aktivističkih tendencija unutar nje same, s druge strane. Okolnosti s kojima se vremenski poklopio imamat Dza'fera al-Sadiqa pružile su mu jedinstvenu priliku, koje su bili lišeni njegov otac i djed, da odlučno postavi i objasni principe zakonitosti. Osnovne elemente koncepcije i djelovanje imama već su predstavili 'Ali u svo­jim govorima, Hasan u svojim pismima Mu'awiyi i Husein u svojoj prepisci sa šiijama Kufe i Basre, o čemu smo detaljno raspravljali u prethodnim poglavljima. Nakon Huseinove smrti, koncepciju zakoni­tosti unutar Muhamedove porodice i djelovanja imama, ograničenu na vjersko i duhovno vođstvo Zajednice, postavili su Zein al-'Abidin i Muhamed al-Baqira. Sada, nakon što su svi takmaci za imamat udaljeni sa pozornice, Dza'fer je imao stratešku prednost, pa je njegova zadaća bila da objasni i detaljno razvadi doktrinu imamata u konačnoj formi.

U pokušaju postignuća tog cilja, Dza'fer je najveći naglasak stavio na dva temeljna principa. Prvi je princip nessa, koji znači da je imamat posebno pravo koje je Uzvišeni dao odabranoj osobi iz Poslanikove porodice, a koja prije svoje smrti, nadahnuta Božijom uputom, prenosi imamat na drugoga izričitim imenovanjem (ness). Na temelju principa nessa, imamat je tako ograničen, u svim političkim okolnostima, na jednu određenu osobu među svim potomcima 'Alija i Fatime, bez obzira na to da li ta osoba za sebe traži i svjetovnu vlast ili ne. Naravno, prijenos imamata putem nessa bio bi nedovršen i beznačajan ukoliko liniju nasljeđivanja ne bi bilo moguće pratiti un­atrag do ličnosti 'Alija, kome je sam Poslanik islama povjerio položaj imama — predvodnika Zajednice. Tako je princip izričitog imenovanja (ness), koga je sam Poslanik uveo, došao do 'Alija, zatim Hasana, sa Hasana na Huseina, te ostao striktno u Huseinovoj lozi nasljed­nika sve dok nije došao i do samog Dza'fera. Ova teorija izdvojila je, kako ćemo vidjeti, Dza'ferov imamat od svih drugih zagovarača koji nisu za sebe tražili ness od bilo kog prethodnog imama. Zeid je očigledno opovrgavao da je Muhamed (1) izričitim nessom imenovao 'Alija za svog nasljednika ili da je ijedan imam, na temelju tog prin­cipa imenovao svoga nasljednika. Ni Muhamed al-Nafs al-Zakiyya, niti njegov brat Ibrahim nikada nisu posegnuli za principom nessa od nekog prethodnog autoriteta. Upravo suprotno, kako al-Aš'ari ističe (2), sama ideja nessa bila je ključni dokaz koji su rawafidi navodili protiv sljedbenika Zeida i kasnije al-Nafsa al-Zakiyye. Al-Aš'arljeva izjava je u saglasnosti s jednoglasnim izvještajima koje daju duodecimalni autori puput Nawbakhtija, Sa'da al-Aš'arija i Kaššija o sljedbenicima Muhameda al-Baqira, koji su ga podupirali protiv Zeida kao jedinog zakonitog autoriteta među alidima na principu nessa, iako doktrina neessa u to vrijeme nije bila dokraja razrađena. Usporedba predanja koja se prenose od al-Baqira i od Dza'fera pokazala bi da je Dza'fer bio sasvim izričit i jasan u svome izlaganju doktrine ness imamata. Kao rezultat toga, daljnja usporedba ponašanja sljedbenika ove dvojice imama otkriva opću sklonost ka nedvojbenom prihvatanju Dza'fera za imama uglavnom na principu nessa. To je vidljivo iz djelovanja grupe kufskih šiija koji su se, nakon smrti al-Baqira, neko vrijeme okupili oko Zeida, ali su ga uskoro napustili i prešli Dzaferu, koga su smatrali predstavnikom i nasljednikom al-Baqirovih prava. (4)

Hodgson citira Strothmannov nagovještaj da "priča o napuštanju Zai-da i priklanjanju kufskih šiija Dza'feru pokazuje da su oni već tada pri­hvatili ideju o nasljednoj liniji imama". (5)
Koncept nessa imamata postao je do te mjere prihvaćen da više nije bio organičen samo na Dza'fera; jedan broj ghulata (ekstremnih šiija Kufe o kojima ćemo reći nešto više kasnije) kao što su Bayan, Ebu Mensur i Mughira (6) također su tvrdili da su nessom naslijedili al-Baqira, pa su na osnovu tih tvrdnji polučili i kratkotrajan uspjeh. U izvorima postoje brojni primjeri Dza'ferove stroge osude tih fanatika i njegova upozorenja sljedbenicima njegov­im da ne smiju prihvatati nikakava njihova predanja.

Drugi temeljni princip koji je uzidan u doktrinu imamata, kako ju je izložio Dza'fer, bilo je znanje ('ilm). Prema tom principu, imam je od Boga nadahnut posjedovatelj posebnog zbira vjerskih znanja koja mogu biti prenesena prije njegove smrti samo na sljedećeg imama. Na taj način, imam nekog doba postaje jedini mjerodavni iz­vor znanja o vjerskim pitanjima, pa stoga niko bez njegove upute ne može ostati na Pravome putu (7). Ovo posebno znanje obuhvata vanjska (zahir) i unutrašnja (batin) značenja Qur'ana (8). Pomni pregled predanja koja se prenose od al-Baqira, a zatim još više od Dza'fera, o pitanjima imamata pokazat će nam da su se oni usredsredili na ova dva principa, nessa i 'ilma, koji nisu tek dodani jedan drugom, već su tako pot­puno stopili u jedinstvenu viziju vjerskog vođstva da ih je nemoguće razdvojiti. Tako ness ustvari znači prenošenje tog posebnog znanja o vjeri koje je isključivo i zakonito ograničeno na obdarene od Boga imame Poslanikove kuće kroz 'Alijevu i Fatiminu lozu, a koje može biti preneseno samo sa jednog imama na drugog - njegovog nasljednika kao baština odabrane porodice ehl ul-beita. Za Dza'ferove sljed­benike on nije bio samo imam koji je bio iz 'Alijeve porodice, već i ona posebna osoba iz potomstva Poslanikova koga je njegov otac imenovao na taj položaj i stoga on nasljeđivanjem oca zadobiva puni autoritet da upućuje vjernike glede svih vjerskih pitanja. Kao što ćemo sada vidjeti u predanjima al-Baqira i al-Sadiqa, ovo naglašavanje as­pekta "posebnog znanja" koje su posjedovali imami iz Poslanikovog ehl ul-beita bilo je prirodna posljedica situacije i neophodan odgovor na tendencije te historijske epohe. Bilo je to vrijeme opće potrage za hadisima; odlučnih pokušaja na izgradnji potpunog sistema pobožnog života u islamu. Ovi napori su konačno doveli do formulisanja siste­ma šerijatskog prava. Bilo je to vrijeme Malika b. Enesa i Ebu Hanife, imama fiqha, koji su predano radili na vlastitim pravnim sistemima, prvi u Medini, drugi u Kufi. Poslanikov potomak i čuven po vlastitom i porodičnom znanju u pitanjima vjere Dza'fer al-Sadiq je očigledno bio smatran u zajednici generalno barem kao imam fiqha poput Malika i Abu Hanife; on se također posvetio iznalaženju odgovarajućih detalja o tome kako pobožni muslimani trebaju razriješiti različita pitanja sa kojima se mogu suočiti. On se dakle do izvjesne mjere javlja i u sunijskim predanjima; u izvorima se čak navodi što smo već spomenuli, da je Ebu Hanifa nekoliko godina bio njegov učenik. Ali, za razliku od Malika i Ebu Hanife među sunijskim muslimanima, među sljed­benicima Poslanikovog ehl ul-beita Dza'fer je bio jedinstveni autoritet u vjerskim pitanjima zahvaljujući svom položaju imama na osnovu nessa', za šiije su njegove odredbe o tim pitanjima bile konačne, dok drugi načelno nisu imali ništa veći pravni autoritet od bilo koga svog sljedbenika (9), što su i priznavali.

"Njegovo pravo je prvobitno bilo manje stvar znanja koje je imao [naslijedio od oca], a više stvar mje­rodavne upotrebe tog znanja ili, drugim riječima, njegovog naslijeđenog autoriteta koji mu je omogućio da donosi od­luke. Svaki suveren mora biti sposoban da donosi konačne odluke o bilo kom pravnom pitanju; imamov autoritet bio je presudan za konačno razrješenje u pravnim, u ovom slučaju vjerskim, pitanjima. Odluke donesene sa takvim suverenim autoritetom su se u glavama mnogih odmah transformisale u odluke natprirodne snage. No, kod imama gdje autoritet nije bio utemeljen na vladarskom statusu, dok je njegovo znanje ostajalo na teoretskom nivou, to rasuđivanje, taj 'ilm koji je upravljao svim njegovim odlukama poprimio je posebnu svetost i postao jedinstven poklon koga imam nasljeđuje od svog prethodnika. Prema tome, kao ekskluz­ivno potvrđeni izvor znanja o svim aspektima života pobožnih, imam je imao veoma značajnu ulogu, bio on u isto vrijeme vladar ili ne." (10)

Kada sagledamo imamat utemeljen na nessu i 'ilmu, kako ga je protumačio Dza'fer, onda nam postaje razumljivo zašto je Dza'fer bio potpuno nezainteresovan za sve one borbe za političku vlast koje su se dešavale za njegovog života. U njegovoj doktrini imamata, nije uopće bilo potrebno da imam koga je Bog izabrao učestvuje u nekoj pobuni i pokuša postati vladar. Za njega, njegov položaj je bio iznad položaja vladara, jer je vladar taj koji bi morao provoditi u praksi odluke imama kao vrhovnog vjerskog autoriteta nekog vremena. Na temelju toga Dza'fer nije iskazao nikakav protest kada je Zeid javno istupio tražeći svoja prava, već je čak hvalio njegove vrijednosti pred delegacijom kufskih šiija. No, u isto vrijeme, Dza'fer je rekao Fudailu b. Rassanu da Zeid, ako i postane kralj, neće znati kako da postupa niti kako da izvršava svoje obaveze."
Na ovaj način, imam je implic­itno ukazao na činjenicu da Zaid imao pravo samo na političku vlast. Slične napomene Dza'fer je dao i onda kada se Muhamed al-Nafs al-Zakiyya pobunio, tražeći za sebe imamat. Dza'fer je jasno poricao bilo kakvo sudjelovanje u vjerskom predvođenju zajednice Hasanovih potomaka (12), jer je Husein od Hasana naslijedio vođstvo, koje je potom ostalo među njegovim potomcima. Prema predanjima koja se s tim u vezi prenose, al-Baqir je na mnogo načina odredio Dza'fera za svog nasljednika. Nazvao ga je "najboljim od svih ljudi njegova vreme­na" i "starateljem Muhamedove porodice" (Qa 'im al Muhamed). Također, povjerio mu je knjige, svitke i oružje Poslanikove koje je bilo u njegovom posjedu. (13)
Ti spisi sadržavali su posebno znanje o vjeri, dok je oružje moralo doći u posjed samo zakonitog imama ko­ga je na taj položaj imenovao njegov prethodnik izričitim nassom. Izjavljujući da se sve to nalazi u njegovom posjedu, Dza'fer je opovr­gao prava al-Nafsa al-Zakiyye, koji je tvrdio da ima Poslanikovu sa­blju (14). Bez obzira na to da li su ove porodične dragocjenosti bile u pos­jedu Dza'fera ili pak nekog Hasanidskog zagovaratelja prava, ostaje činjenica da je Dza'fer polagao pravo na duhovno vođstvo zajednice koje je on zasnivao na istom principu kao i njegov otac al-Baqir - na nessu.

Dza'fer je dalje pojasnio da se imamat prenosi sa oca na sina, ali ne nužno i na najstarijeg sina jer je "Daniyel naslijedio Suleimana između svih njegovih potomaka", pa stoga i imam određuje za svoga nasljednika onoga koga smatra doista dostojnim tog položaja. Tako je Dza'fer mogao poništiti imenovanje svoga najstarijeg sina Isma'ila, koji je umro prije oca; nakon njegove smrti, kandidatura je prešla na Dza'ferovog drugog sina 'Abdullaha, da bi na kraju Dza'fer imenovao trećeg - Musaa al-Kazima (15)

Objašnjavajući poziciju imama, Dza'fer je više puta ponovio nedvosmislenim terminima izjave da je imamat za­vjet između Boga i ljudi i da je priznavanje imama apsolutna dužnost svakog vjernika (16). "Ko god umre a da nije spoznao i priznao imama svog vremena, umro je kao nevjernik" (17).
Imami su Božiji dokazi na Zemlji (hudzdza), njihove riječi su Božije riječi, a njihove naredbe i zabrane su, Božije. Pokornost njima jeste pokornost Bogu, a nepokornost njima je nepokornost Bogu. U svim njihovim odlukama njih je nadahnuo Bog, pa stoga imaju apsolutni autoritet (nad vjernicima). Oni su ti spram kojih je "Uzvišeni naredio pokornost" (18) (Qur'an 4:59).

Dza'fer dalje izjavljuje da je imam vremena svjedok ljudima, Božija kapija (Babullah) i put do Njega (sebil); da je imam vodič k Njemu (dalil), riznica Njegovog znanja i tumač Njegove Objave. Imam je stup Božije jedinstvenosti (tawhiid), zaštićen od svakog grijeha (khata') i stranputice (dalal). Imami su oni od kojih je "Bog odstranio svaku nečistoću i učinio ih potpuno čistim". (Qur'an 33:33). Oni su posjednici natprirodnih moći i neoborivih argumenata (dalil). Oni su radi zaštite stanovnika Zemlje baš kao što su zvijezde radi zaštite stanovnika nebesa. Oni se u zajednici mogu usporediti s Nuhovom barkom: ko se na nju ukrca, spašen je i stiže do kapije pokajanja (19).
U drugoj predaji se navodi: "Bog je imamima odredio duhovnu vlast nad cijelim svijetom koji niti trenutka ne smije ostati bez takvog vođe i vodiča. Čak i da su samo dva čovjeka ostala na Zemlji, jedan od njih bi morao biti imam; toliko bi njihova uputa bila neophodna". (20)

Ustvari, prema objašnjenjima imama Da'fera, uvijek na Zemlji postoje dva imama, jedan aktuelni "imam koji govori" - (imam Natiq), i njegov sin-nasljednik koji za života svoga oca šuti (samit). (21) Šutljivi imam nije svjestan svoga uzvišenog položaja sve do smrti njegovog oca, jer mu se tek tada povjeravaju spisi i tajne vjere. Kada otac premine, njegov sin odmah stupa na njegovo mjesto i postaje "dokaz" (al-Hudzdza) ljudima (22). Kao sto je ranije spomenuto, da bi osigurao vlastita prava na imamat na principu nessa, bilo je logično da se posebno naglase prije svega 'Alijeva prava na duhovno vođstvo zajednice, budući da ga je Bog izabrao za Poslanikovog oporučenog nasljednika. Nije to dakle bila nova stvar. 'Ali je i sam u raznim prilikama nakon smrti Poslanika isticao svoja prava sve do svoje mučeničke smrti; nakon toga Hasan, Husein, Zein al-'Abidin i Muhamed al-Baqir nikada nisu propustili priliku da ukazu na 'Alijeva prava i superiornost glede Poslanikovog naslijeđa, Dza'fer, koji je živio u neuporedivo boljim uvjetima od svojih prethodnika, samo je objasnio i sistematizovao koncepciju i ideal koji su već bili predočeni u početnoj formi. Tako je on, poput svoga oca ranije, naveo mnoge Qur'anske ajete koji su prema njegovoj interpretaciji, jasno ukazivali na 'Alijevo imenovanje za imama nakon Po­slanikove smrti. Brojni su ajeti koji se u vezi s tim navode u šiijskim izvorima (23), a svi muslimani ih prihvataju kao "nejasne ajete" - ayat al-mutašabihat, koji zahtijevaju tumačenje (te'wil), nasuprot "jasnim ajetima" - ayat al-muhkamat, koji ne zahtijevaju nikakava tumačenja.

U Qur'anu se navodi:
"On tebi objavljuje knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni čija su srca pokvarena - željni smutnje i svog tumačenja - slijede one koji su manje jasni. A tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upućeni govore: "Mi vjerujemo: u njih, sve je od Gospodara našeg!" (24)

U Dza'ferovo vrijeme vjerske vođe zajednice počeli su tumačiti ove nejasne ajete. Dza'fer je, zahvaljujući svome rođenju i porodičnom okruženju, vjerovatno imao više prava od drugih muslimana da objašnjava Qur'an; bilo je stoga sasvim normalno da jedan dio zajednice koji je slijedio Poslanikovu porodicu daje veću težinu Dza'ferovim tumačenjima nego tumačenjima onih koji su znanje stjecali tek učenjem. Poput nessa, i "posebno znanje o vjeri" ('ilm), koje je Dza'fer za sebe zagovarao, također se može pratiti unatrag do 'Alija, od koga je prelazilo sa jednog imama na drugoga sve do Dza'fera. Dza'fer je tako navodio da je Poslanik 'Aliju povjerio znanje o Allahovom najvećem imenu, te predanja koja se odnose na znanje o poslanstvu (athar al-nubuwwa) (25).
To je tek jedna od brojnih predaja koje bilježe šiijski iz­vori o izvanrednom znanju kojim se 'Ali isticao među svim ashabima okupljenim oko Poslanika. Takve predaje nisu samo šiijske; čuvenost i nenadmašivost 'Alija u znanju je priznata ne samo u šiijskim izvorima ili Dza'ferovim predajama već o njoj svjedoče i sunijski izvori, nji­hove standardne zbirke hadisa u kojima se bilježe brojne predaje u vezi s 'Alijevim neusporedivim znanjem. (26)
Kao sto je ranije spomenuto, za halifu Omera se često navodi da je govorio: "'Ali je najbolji od svih sudaca Medine i prvak učača Qur'ana" (27)
Vjerovatno je najpoznatija predaja o 'Alijevom besprimjernom znanju ona koja je zabilježena čak i u većini sunijskih izvora, u kojoj se navodi da je Poslanik rekao: "Ja sam grad znanja, a 'Ali je njegova kapija" (28). Uz ovako brojna i pouzdana svjedočenja koja nam dolaze iz sunijskih i šiijskih izvora, čini se da ima veoma malo prostora za sumnju u to da je 'Ali bio priznavan kao izvanredno učen u vjerskim pitanjima. Nasljeđivanje tog znanja postalo je izvorom posebnih prava legitimističkih imama ehl ul-beita.
Još jedan veoma relevantan i prilično težak problem, koji je u vezi sa Dza'ferovim pravima ness i nasljeđivanje "posebnog znan­ja", jeste pitanje opsega i primjenljivosti termina ehl ul-beit. S jedne strane, svi 'Alljevi potomci, bili oni od Fatime ili ne, tvrdili su za sebe da su pripadnici "casne porodice". S druge strane, 'Abbsidi, kao Hašimovi potomci, također su tražili posebna prava ehl ul-beita, pa su ih njihovi sljedbenici poštovali kao od Boga nadahnute imame ili izbavitelje (Mahdi).
Dza'fer je stoga najviše isticao Poslanikovu predaju koja ograničava značenje Qur'anskog ajeta koji se odnosi na pripadnike ehl ul-beita a u kome se navodi da je "od njih otklon­jena svaka nečistoća i da su potpuno očišćeni"; prema toj predaji, u značenje ovog ajeta uključeni su - 'Ali, Fatima i njihovi potomci. U ovoj predaji poznatoj u islamskoj literaturi pod nazivom Hadis al-kisa ili Hadis ahl al-kisa, navodi se:
"Muhamed je pozvao 'Alija, Fatimu, Hasana i Huseina, ogrnuo ih svojim ogrtačem (kisa) u kući Umm Salime i potom rekao: 'Svaki poslanik ima svoju porodicu (ahl) i svoje štićenike (thaql). Ovo su, o Bože, moja porodica i moji štićenici'. Čuvši to Umm Salima je upitala: 'Nisam li i ja od čeljadi tvoje kuće?' Poslanik je odgovorio: 'Ti si vrijedna; ali samo su ovi pod ogrtačem pripadnici moje kuće i moji štićenici" (29).

Predanje je prilično dugo, no za naša razmatranja je važan njegov središnji dio u kome se spominje Dzibrlovo spuštanje ajeta o pročišćenju (30) za "petorku ispod ogrtača" (31). Muhamed ih je pred­stavio meleku Dzibrilu riječima: "Ispod mog ogrtača su Fatima, njen muž 'Ali i njeno dvoje djece, Hasan i Husein".
U ovom predanju jasno se može vidjeti da je sav značaj stav­ljen ne na 'Alija, nego na Fatimu, jer se 'Ali spominje tek u vezi s njom ("njen muž"), a i njihovo potomstvo. Predislamska literatura nije lišena primjera u kojima se ljudi predstavljaju spominjanjem po majkama ili ženama. U slučaju Fatime, u prethodnom poglavlju smo vidjeli da je al-Nafs al-Zakiyya u svome pismu Mansuru posebno naglašavao svoju rodbinsku povezanost sa Fatimom. Pozivanje na Fatimu također je od značajno i kod Zeidija, koji su imamat ograničili samo na one 'Alide koji su i Fatimidi. Međutim, Dza'fer je bio taj koji je u svojim razmatranjima izrazito naglašavao ovaj moment. To je uistinu imalo ogroman značaj glede prava legitimističkih imama. Na kraju, Fatima je poštovana, posebno među duodecimalnim šiijama, kao jedna od najuzivšenijih ličnosti islama. Putem ovakvih predaja, Dza'fer je za svoga života učvrstio načelo svetosti ehl ul-beita za imame iz njegove loze kao nasljednu osobinu koja je darovana sa­mo Fatiminoj djeci koja su određena da budu imami, odbijajući tako zahtjeve svih ostalih Hašimida, bilo da su oni 'Alidi ili 'Abbasidi. S druge strane, takvo naslijeđeno pravo na imamat utemeljeno na nassu i posebnom znanju - 'ilmu, kako su ga elaborisali Dza'fer i njegov otac Al-Baqir, izlagalo je zagovaratelje imamata izuzetnoj opasnosti progona i ubistva koja im je prijetila od 'Abbasida, koji su također za sebe tražili pravo na duhovno vođstvo zajednice. Odatle potječe čuvena doktrina taqiyye (prikrivanje istinskih uvjerenja i pretvaranje u opasnim okolnostima), na čemu je Dza'fer naročito insistirao, podižući je skoro na nivo uvjeta za ispravno vjerovanje. Zanimljivo je primi­jetiti da ne postoji niti jedna predaja o taqiyyi od bilo kog imama ehl ul-beita prije al-Baqira, sto je dovoljan dokaz da je on prvi iznio doktrinu taqiyye, koju je dalje razradio Dza'fer, te da je ona ustvari bila potreba tog vremena i prilika u kojima su oni živjeli i uspostavljali načela za svoje sljedbenike. Može se primijetiti da teorija taqiyye vrlo dobro odgovara teoriji o izvanrednom znanju utjelotvorenom u ima­mima, koje mora biti ograničeno na nekoliko odabranih osoba koje su to znanje naslijedile na osnovu nassa. Stoga je Dza'fer rekao: "Ova stvar (amr - imamat i unutrašnje značenje vjere) je skrivena (mastur) i zavijena (muqanna) zavjetom (mithaq), ko god je razotkrije Uzvišeni će ga poniziti". (32)

U razgovoru sa Mu'alla b. Khunaysom ekstremistom iz Kufe koga je Dza'fer diskreditovao, imam je rekao:
"Našu stvar drži u tajnosti, ne širi je javno, jer ko god je bude čuvao u tajnosti i ne bude je otkrivao, Bog će ga uzvisiti na ovome svijetu, a na sljedećem svijetu će mu među oči postaviti svjetlost koja će ga odvesti u Džennet.
0 Mu'alla, ko god javno razglasi našu stvar, Bog će ga pon­iziti na ovome svijetu i oduzeti mu svjetlost između očiju na budućem, ostavljajući ga tako u tmini koja će ga odvesti u Džehennem. O Mu'alla, uistinu je taqiyya od moje vjere i vjere moga oca; onaj ko se ne pridržava taqiyye nema ni vjere. O Mu'alla, nekada je neophodno moliti se javno, a nekada tajno. O Mu'alla, onaj ko otkrije naše stvari je onaj koji ih opovrgava." (33)

Ezoterične tajne vjere su wilayatullah (posebna Božija naktlonost i ljubav) koje je Bog povjerio Dzibrilu, a ovaj prenio Muhamedu. Poslanik ih je sa svoje strane, predao 'Aliju, te su one postale naslijeđe imama koji su obavezni da ih čuvaju u tajnosti (34). Stoga je obavezna dužnost vjernika da ne dijele saznanja o njima s onima koji nemaju ista uvjerenja. Dza'fer je Kaisanide optužio za izdaju vjere kada su oni javno raširili njene tajne među običnim svijetom rekavši: "Naše su tajne ostale skrivene sve dok ne dospješe u ruke sinova Kaisanovih (wuld Kaisan), koji o njima počeše govoriti po putevima i selima Sawada". (35)

Pažljivo ispitivanje razvoja koncepcije i doktrine taqiyye jasno će nam ukazati na činjenicu da je ona ustvari prirodna posljedica preovladavajućih okolnosti tog vremena i neizbježna potreba koju je nametnula opasnost slijeđenja određenih političkih i vjerskih gledišta. Javno iskazati da su određene osobe imami koje je Bog nadahnuo, te su stoga jedini kojima se pokorava predstavljalo je izravan izazov autoritetu 'Abbasidskih halifa, koji su zahtijevali da u sebi spoje vjerski i svjetovni suverenitet. Šiizam je tako morao pronaći vlastiti put kako da se očuva u toj teškoj situaciji. To je postignuto doktrinom prikrivanja uvjerenja i pretvaranjem; to je pak uzmemo li u obzir okolnosti tog perioda kada je kompletan ideal života pojedinca bio utemeljen na vjerskim načelima, moralo biti poduprto određenim Qur'anskim ajetima ili hadisima. Prema Dza'feru, Jusuf i Ibrahim su praktikovali taqiyyu kada su pribjegli prikrivanju istine: prvi onda kada je optužio svoga brata za krađu, a drugi kada je tvrdio za sebe da je bolestan. (36)
Muhamed je, također, praktikovao taqiyyu sve dok nije objavljen Qur'anski ajet u kome mu je naređeno da javno propovijeda islam. U spomenutom ajetu se navodi: "O Poslanice, kazuj ono što ti se objavljuje od Gospodara tvoga - ako ne učiniš, onda nisi dostavio poslanicu Njegovu - a Allah će te od ljudi štititi. Allah zaista neće ukazati na pravi put narodu koji neće da vjeruje". (37)
Drugi Qur'anski ajet koji se koristi za potporu doktrine taqiyye jeste sljedeći: "Onoga koji zaniječe Allaha, nakon što je u Njega vjerovao - osim ako bude na to primoran, a srce mu ostane čvrsto u vjeri - čeka Allahova kazna". (38)
Doktrina taqiyyeje uspostavljena u šiizmu u al-Baqirovom periodu, tako da upravo njemu možemo, pripisati ovu doktrinu u njenom prvobitnom obliku. Ipak, Dza'feru je prepušteno da joj podari konačan oblik i učini je apsolutnim uvjetom ispravnog vjerovanja: "Boj se; za svoju vjeru, zaštiti je [dosl. prekrij je] taqiyyom, jer nema imana onaj koji ne prihvata taqiyyu"? (39)
Goldzier je također pratio razvoj doktrine taqiyye, te je ustanovio da ju je praktikovao čak i Muhamed Ibn al-Hanafiyya, iako je nije imenovao načelom. Goldzierovi nalazi pak potvrđuju naše mišljenje da je Dza'fer elaborisao taqiyyu i ustanovio je kao jednu od doktrina šiijskog vjerovanja usljed političkih potre­ba njegova vremena. (40)

Nema sumnje da je doktrina taqiyye, koju je Dza'fer podigao na nivo sastavnog dijela vjerovanja, konačno poslužila šiijama kao veoma korisno sredstvo u očuvanju njihovih doktrinarnih načela tokom svih nepovoljnih ili prilično neprijateljskih političkih prilika u kojima su živjeli. To je jasno i iz predaje imama Dza'fera koju Saduq bilježi u svom djelu Risala al-I'tiqadat u kome imam kaže: "Naizgled se miješaj sa ljudima [tj. neistornišljenicima], ali se u sebi opiri njihovim gledištima sve dok je amirat stvar mišljenja". (41)
Drugom prilikom, kada je Zakariyya b. Sadiq nabrajao imame u Dza'ferovom prisustvu i došao do imena Muhameda al-Baqira, Dza'fer ga je prekinuo uzviknuvši: "To je dosta za tebe! Bog je posvjedočio tvoj jezik i uputio tvoje srce". (42)
Iz navedenih predaja, možemo zaključiti da istinsko značenje taqiyye nije govoriti laži, kako se obično shvata, već zaštititi istinsko vjerovanje i njegove sljedbenike od neprijatelja prikrivanjem u uvjetima kada prijeti smrt, hapšenje i sl.
Postoji još jedno važno pitanje koje trebamo raspraviti ukratko na ovom mjestu. Značajan je broj predaja, posebno u najranijoj šiijskoj zbirci hadisa al-Kafi, u kojima se imami opisuju kao natprirodna ljuds­ka bića. Odakle potječu ove predaje i do koje mjere su sami imami odgovorni za njihov nastanak? Ove predaje prenose se kako je to slučaj sa svim Šiijskim tradicijama, preko autoriteta nekog imama, u ovom slučaju od al-Baqira i Dza'fera. No, da li su ovi imami zaista autori ovih predaja koje opisuju njihov natprirodni karakter? Prva stvar koju moramo uočiti u vezi s tim jeste to da su al-Baqir i Dza'fer živjeli u Me­dini, dok je većina njihovih sljedbenika živjela u Kufi. Ova činjenica stavlja nas pred odsudni problem. Kufa je dugo vremna bila središte ghulatskih, ekstremističkih spekulacija i djelatnosti. Bez obzira na to da li je 'Abdullah b. Saba (43), kome se pripisuje nastanak ghulatske doktrine, uistinu postojao kao historijska ličnosti ili ne, ime al-Saba'iyya (44) često se koristi za označavanje ghulata iz Kufe koji su vjerovali u natprirodni karakter 'Alija. Prema pisanjima hereziografa, Ibn Saba je prvi koji je zagovarao doktrinu waqf (odbijanje da prizna 'Alijevu smrt), te prvi koji je osudio dvojicu prvih halifa uz 'Osmana. (45)
Baghdadi nam kazuje da su al-Saba'iyye uglavnom sačinjavali stari Sabejci iz Južne Arabije koji su preživjeli sve nedaće sudbine i dočekali vrijeme Muhtara oko koga su se okupili i formirali jezgro njegovih sljedbenika (46). Čini se da su ovu ranu grupu ghulata u svoje redove apsorbovali Kaisanidi, koji su vjerovali u mahdizam Muhameda b. al-Hanafiyye, a poslije njegove smrti slijedili njegovog sina Ebu Hašima 'Abdullaha. Ebu Hašimova smrt je presudni moment u historiji ghulata, jer je prouzrokovala razdor usljed koga su se oni razdvojili u različite skupine. Jedna skupina je za Ebu Hašimove nasljednike prihvatila nekolicinu različitih osoba, zatim je usvojila doktrinu o njegovoj skrivenosti i povratku; oni su se prebacili i u Iran, gdje su narasli u karramitski revolucionarni pokret koji se pojavio pred kraj Umayyadske vladavine. Druga skupina je prevazišla kaisanidsko djelovanje, ostala u Kufi i nekako se povezala sa Huseinidskim imamima. Najzanimljivija imena u ovoj drugoj sku­pini jesu imena budućih al-Baqirovih sljedbenika kao što su Hamza b. Omera al-Buraydi, Bayan b. Sim'an, Sa'd al-Nahdi, Mughira b. Sa'id al-'Idzli, njegov suplemenik Ebu Mansur al-'Idzli i Muhamed b. Ebi Zeyneb Miqlas b. Ebi al-Hattab, koji su nakon al-Baqirove smrti postali sljedbenici Dza'fera al-Sadiqa. Previše bi nam prostora oduzeo i sažeti prikaz njihovih ekstremističkih učenja; dovoljno je reći da su zagovarali tezu kako su imami inkarnacija Boga na zemlji, da je Božija supstanca utjelotvorena u 'Aliju b. Ebi Talibu, pa je on stoga mogao vidjeti ono nevidljivo, predskazati budućnost i boriti se protiv nevjernika; da je snaga nevidljivog svijeta meleka (anđela) bila uz 'Alija poput lampe koja obasjava nišu u zidu, da je Božija svjetlost blistala u 'Aliju kao što plamen blista u svjetiljci (47).

U vezi s ovim ghulatima i njihovim učenjima, ovdje ćemo zabilježiti činjenicu da su svi imami ehl ul-beita nakon al-Baqira naovamo, uvijek proklinjali ove ekstremiste i upozoravali svoje sljedbenike da od njih ne prihvataju nikakva predanja (48). Kašši navodi Dza'ferove riječi u kojima ovaj prigo­vara Mughiri zato što iskrivljuje al-Baqirove izreke te zaključuje da su ekstremistička gledišta koja se često pogrešno pripisuju al-Baqiru ust­vari potjecala od Mughire (49). Zapravo, Dza'fer i svi imami nakon njega uvijek su odlučno proklinjali ove zabludjele ekstremiste i kategorički odbacivali njihova učenja.

Postojala je pak još jedna izuzetno aktivna skupina u Kufi, okupirana promicanjem ciljeva al-Baqira i Dza'fera. Najznačajniji među njima bili su ljudi poput Dzabira b. Yezida al-Dzu'fija (50), Ebu Hamze al-Thumalija (51) i Mu'ada b. Farra'a al-Nahwija (52).
Tek povreme­no su posjećivali imame u Medini i uživali njihovo povjerenje, a svoje odnose sa Kufskim ghulatima su prekinuli. Ispred zakonitih imama oni su o doktrinarnim učenjima raspravljali sa ghulatima pobijali njihove ekstremističke stavove u kojima se na ekscesan način tumačili prirodu i ulogu imama. Odano su slijedili učenja imama, dok su ghulati veoma agresivno odbijali da učine isto. Ipak, ukoliko pomnije sagledamo predaje koje prenosi Dzabir i ostali okupljeni u ovoj skupini, čini se da ni oni nisu ostali izvan utjecaja određenih ghulatskih učenja, posebno onih koja se vežu za Bayana b. Sim'ana i Mughiru b. Sa'ida. Vjerovatno se nijedan sljedbenik al-Baqira ili Dza'fera nije usudio u svojim pretpostavkama otići tako daleko kao Dzabir. Ovdje je dovoljno navesti samo jednu od mnogih predaja koje prenosi Dzabir, koja nagovještava polughulatske ideje. Dzabir prenosi da je al-Baqir rekao:
"O Dzabire, prva stvar koju je Bog stvorio bio je Muhamed i njegova porodica, ispravno upućeni vjernici i njihovi upućivači; oni su bili svjetlosne utvare pred Stvor­iteljem". Ja upitah: 'A šta su to utvare?' Al-Baqir reče: To su svjetlosne sjene, plamteća tijela bez duše; njih je osnažio Sveti duh (Ruh al-Quds) preko koga su Muhamed i nje­gova porodica obožavali Boga. Zbog toga su oni stvoreni milostivi, učeni, darovani istinskom bogobojažnošću, čisti i bezgrešni; oni Boga obožavaju u molitvi, u postu, u pon­iznosti, čuvajući se od grijeha, spominjući Njegova lijepa imena i uzvikujući: Bog je najveći!" (53).

Ukoliko usporedimo uvjerenja ghulata o Božijoj svjetlosti u 'Aliju, koja smo ranije spomenuli, sa Dzabirovim opisom imama kao "svjetlosnih sjena" i "plamtećih tijela", vidjet ćemo da među njima postoji upadljiva sličnost. Možda su upravo zbog toga kasnije grupe ghulata za svog preteču i prihvatile Dzabira. To se posebno vidi iz iz­java Ebu al-Khattaba i njegovih sljedbenika koji su tvrdili da je Dzabir njihov prethodnik. Za djelo Umm al-Kitab navodi se da sadrži učenja al-Baqira, Dzabira b. 'Abdullaha al-Ansarije i Dzabira al-Dzu'fia (54). Još jedan vjerski spis Risala al-Dzu'fi, sadrži Isma'ilijske doktrine koje se temelje uglavnom na Dzabirovim objašnjenjima predaja koje on prenosi od imama al-Baqira (55).
Očigledno je da uvjerenja kojima odišu knjige Umm al-Kitab i Risala al-Dzu'fi ne predstavljaju al-Baqirove poglede, a vjerovatno sadrže tek malo onoga što je i sam Dzabir naučavao. Ipak je zanimljiva stvar da se Dzabir prihvata kao duhovni predvodnik post-Khattabijskih ghulata. Međutim, unatoč činjenici da su Al-Baqir, Dza'fer i ostali zakoniti imami iz Huseinove loze često osuđivali i odbacivali ekstremistička učenja ghulata, jedan broj pre­daja koje sadrže određene ghulatske ideje prodrle su u šiijske zbirke hadisa. Većinu tih predaja prenosi Dzabir al-Dzu'fi. Međutim, danas više nije moguće utvrditi da li je i sam Dzabir bio autor tih predaja ili su ih "prikačili" uz njegovo ime kasniji ghulati i takve su cirkulisale u krugovima sljedbenika imama. I u sunijskim i u šiijskim naukama o haditu veoma mala pažnja poklanja se sadržini i suštini predaje: hadis se obično prihvata ili odbacuje prema kredibilitetu, istinoljubivosti i pouzdanosti njegovih prenosilaca a ne na osnovu sadržaja poruke. U šiijskoj tradiciji, glavni kriterij da bi nečija predaja bila prihvaćena jeste dali je on pokazao da je odani i iskreni sljedbenik imama svoga vremena. Ukoliko je to slučaj, njegove se predaje prihvataju. Dzabir je unatoč polughulatskim tendencijama i pretjerivanjima, za koja ne znamo da li su uistinu njegova ili su mu podmetnuta, ipak ostao vjerni sljedbenik al-Baqira i Dza'fera cijeli svoj život. Kada je Muhamed b. Ya'qub al-Kulaini (u. 328/939) sakupio prvu zbirku šiijskih pre­daja al-Kafi fi'l-llm al-Din, njegova namjera je bila da sakupi sve predaje koje se prenose od ljudi koji su bili poznati kao odani sljedbenici imama ehl al-beita. Na taj način, u šiijsku literaturu prodro je veliki broj predaja koje opisuju natprirodne i nadljudske osobine imama, a koje su unijeli polughulatski krugovi u Kufi. S druge strane, u Al-Kafiju postoje brojne predaja u kojima su i al-Baqir i Dza'fer jasno negirali da posjeduju natprirodne moći i opovrgli čuda koja im se pripisuju (56).
Stoga je sasvim nevjerovatno da je Dza'fer bio lično odgovoran za sve te fantastične opise natprirodnih moći imama koji su kružili pod nje­govim imenom, a prenosili su ih polughulatski njegovi sljedbenici u Kufi. Istina je pak i to da ih Dza'fer nije ekskomunicirao kao sto je to učinio sa Ebi al-Hattabom naprimjer, ili kao sto je to učinio al-Baqir sa Bayanom, Ebu Mansurom i Mughirom. U djelu al-Kafi postoje brojne predaje u kojima al-Baqir i Dza'fer al-Sadiq jasno izjavljuju da su oni samo pobožni ljudi koji iskreno obožavaju Stvoritelja, te da se od drugih razlikuju samo po tome što su oni Poslanikovi najbliži srodnici (iz njegovog ehl ul-beita) koji su na osnovu tog statusa postali čuvari i izvršitelji njegove poslaničke poruke. Zahvaljujući svojoj odanosti Bogu i savršenom znanju koje im je Bog podario a koje je do njih došlo preko nassa kao i 'ilm-a, oni su mogli da žive vlastite živote u potpunoj pokornosti volji Uzvišenog Stvoritelja. (57)

Glede predaja u ko­jima se opisuje natprirodni karakter imama, vjerovatno je najodlučnija i najvažnija izjava samog Dza'fera u kojoj kaže: "Sve što je u skla­du s Božijom Knjigom prihvati; sve što je suprotno Božijoj Knjizi odbaci". (58)
Ukoliko se prisjetimo činjenice da je Dza'fer živio skoro cijelo stoljeće prije vremena sunijskih imama hadita poput Muslima i Buhanje, onda je značajno zabilježiti da je imam Dza'fer uspostavio ovaj kriterij za ispitivanje valjanosti hadita, koji će kasnije kada se nauka o haditu bude potpuno razvila, biti smatran presudnim kriteri­jem u ispitivanju autentičnosti Poslanikovih izreka (59).
Pored toga, Kašši nam bilježi izvještaj koji dodatno osnažuje činjenicu da su ghulatske ili polughulatske ideje koje se pripisuju imamima ustvari podmetali nji­hovi ekstremni sljedbenici. U spomenutom izvještaju navodi se da je jedne prilike neki sljedbenik imama 'Alija al-Ridaa pred njim citirao hadit koji je preuzeo iz zbirke u rukopisu koju je pronašao u Iraku, a lanac prenosilaca hadita se završava al-Baqirom i Dza'ferom. Imam 'Ali al-Rida je kategorički zanijekao autentičnost citirane predaje i izjavio da su Ebu al-Hattab i njegovi sljedbenici učinili sve da njihove laži dospiju u zbirke hađita. (60)
Izvještaji slični ovome mogu se naći i drugdje, a već smo spomenuli da se Dza'fer javno žalio da Mughira krivo prenosi al-Baqirove izjave.

Do sada smo razmatrali stavove ekstremista i poluekstremista iz kruga Dza'ferovih sljedbenika koji su povremeno iznosili neumjerene zahtjeve za imame ehl ul-beita. Nisu pak svi Dza'ferovi sljedbenici bili fanatici. Većina njih bili su jednostavno šiije koji su se od drugih mus­limana razlikovali tek po tome što su pokazivali veću odanost sjećanju na 'Alija, i po vlastitom uvjerenju da je 'Ali bio najbolja osoba nakon Poslanika islama koja bi u sebi mogla objediniti duhovno i svjetovno vođstvo zajednice. Oni su imamat smatrali isključivim pravom 'Alija i njegovih potomaka koje im je podario Uzvišeni Stvoritelj. Najsliko­vitiji primjer tih šiijskih prethodnika koji će kasnije postati duodecimalne šiije jeste 'Abdullah b. Ebi Ya'fur iz Kufe. On se suprotstavljao svojim sugrađanima poput Mu'alla b. Khunaysa koji su izjavljivali da su imami isto što i poslanici. Ibn Ebi Ya'fur je osuđivao takva heretička gledišta i smatrao da su imami samo čisti, bogobojazni i učeni ugled­nici kojima je povjereno da zajednicu vode na Božijem putu (61).
Dza'fer ga je mnogo uvažavao zbog njegove pobožnosti i bogobojaznosti (62). Uživao je također poštovanje umjerenih tradicionalista; kada je za života Dza'ferovog, Ibn Ebi Ya'fur umro, njegov tabut su ispratili mnogi sljedbenici pokreta ehl al-hadita i prošiijski Muridz'iti. (63)

Među Dza'ferovim sljedbenicima postojala je još jedna skupina onih koji su bili zaokupljeni intelektualnim i dijalektičkim raspravama tog vreme­na, sa mu'tazilijama koji su bili aktivni u tim raspravama. Vrlo je in­dikativna činjenica glede Dza'ferovog vođstva da je on uspio oko sebe okupiti ljude koji su s izuzetnim žarom, pored ostalih muslimanskih učenjaka tog doba, učestvovali u promišljanju filozofskih problema koji su bili aktuelni u to vrijeme. Ova skupina prvih spekulativnih teologa među šiijama, o kojima ćemo sada reći nekoliko riječi, a koja je osigurala intelektualni element u Dza'ferovom imamatu, držala se daleko od šiijskih ekstremista čak i u veoma neprijateljskim predstav­ljanjima pojedinih hereziografa. Aš'ari pokazuje veliko zanimanje za njih i jasno ih razlikuje od ekstremista ili poluekstremista medu Dza'ferovim sljedbenicima.
Ovdje usputno možemo napomenuti da nam podrobnija studija hereziografskih djela tog vremena, posebno djela Aš'arija i Baghdadija, omogućava da razlučimo suprotna mišljenja i mješavinu ideja među sunijskim i šiijskim školama mišljenja, u nji­hovim razvojnim fazama. Kako god, odanost ove skupine imamu označilo je veliki napredak u razvoju šiizma i njegove doktrine. Ovi spekulativni teolozi iz kruga Dza'ferovih sljedbenika kasnije su sma­trani elitom šiijskih mutakallima, čak i prije nego se nauka o kalamu odvojila u zasebnu oblast učenosti; ovi rani šiijski mutakallimi formi­rali su okosnicu budućih duodecimalnih šiija, a bili su spekulativni teolozi, tradicionalisti i pravnici. U ovoj skupini posebno trebamo izdvojiti ime Ebu al-Hasana b. A'yana b. Susana, poznatijeg po nadimku al-Zurara. Zurara je bio maula plemena Benu Šayban iz Kufe i unuk zarobljenog grčkog sveštenika koji je prihvatio islam (64).
Zurara je pr­vobitno pripadao krugu pristalica Zeida b. 'Alija, jer je sa svojim bra­tom Humranom b. A'yanom i al-Tayyarom bio učenik al-Hakama b. 'Utaiba, zeidije i velikog mu'tazilijskog uglednika. Već ova činjenica nam nagovještava da je Zurara pod snažnim mu'tazilijskim utjecajem razvio zanimanje za spekulativnu teologiju. Zurara i njegov brat su nešto kasnije promijenili tabor i priklonili se al-Baqiru. Humran je prvi učinio taj korak (65)

Nakon al-Baqirove smrti, Zurara je pripadao krugu najodanijih sljedbenika Dza'fera al-Sadiqa koji je o njemu govo­rio s velikim poštovanjem: "Četiri čovjeka su mi najdraža, bez obzira na to da li su oni živi ili mrtvi, a to su: Burayd b. Mu'awiya al-'ldzli, Zurara, Muhamed b. Muslim i Al-Ahwal" (66). Ibn Ebi 'Umayr (67) kazuje da su on i njegovi savremenici pored Zurare "bili poput djece oku­pljene oko učitelja" (68).
Čini se da je zbog svojih gorljivih aktivnosti na podršci Dza'feru al-Sadiqu Zurara iskusio mnogobrojne poteškoće, pa čak i opasnosti. Stoga je Dza'fer da bi ga poštedio nevolja kojih bijaše dopao, a pribjegavši principu taqiyye, javno se odrekao Zurare, čak ga i prokleo. Opravdavajući to rekao je da je kako bi spasio Zuraru, postupio na isti način kao i poslanik Hidr kada je potopio čamac da ga kralj-tiranin ne bi oduzeo od njegovih vlasnika (69).

Zurara, koji je tek povremeno posjećivao Dza'fera u Medini ili se pak s njim viđao u Meki, je živio u Kufi, gdje je imao širok krug učenika. Iako je Zurara bio poštovan kao učen tradicionalist, pravnik i teolog, on je na glas došao prvenstveno zbog svoje učenosti i upućenosti u tradicionalne predaje i kalam. Ustvari, on je osnivač šiijske škole spekulativne teologije u pravom smislu i prvi učitelj kalama (70) iz kruga Dza'ferovih sljedbenika. Među Zurarinim učenicima, koji su bili svi redom posvećeni sljedbenici Dza'fera, bili su njegovi sinovi Hasan (71), Husein (72) i 'Ubaidullah (73); njegov brat Humran, gramatičar i jedan od najistaknutijih sljedbenika al-Baqira (74); zatim Hamza, Humranov sin (75), Bukayr b. A'yan (76) i njegov sin 'Abdullah (77), Muhamed b. al-Hakim (78), Humaid b. Rabbah (79), Muhamed b. al-Nu'man al-Ahwal i Hišam b. Šalim al-Dzawaliqi (80).
Krug Zurarin učenika bio je poznat pod imenina al-Zurariyya ili al-Tamimiyya (81), i njihove intelektualne aktivnosti na polju skolastičke teologije umnogome su osnažile položaj Dza'fera i kasnije Musaa al-Kazima. (82)

Uz mnoge druge teološke i skolastičke probleme, Zurara i njegovi učenici postavili su tezu da je spoznaja Boga obavezna za svakog vjernika, te da ona ne može biti postignuta bez imama koga je post­avio Bog; stoga je potpuna pokornost imamu stroga vjerska obaveza svakog muslimana. Imamima je neizbježno darovano posebno znan­je; zato sve ono što obični ljudi postižu diskurzivnim rezonovanjem (nazar), imam uvijek zna zahvaljujući njegovom posebnom znanju i superiornoj moći rasuđivanja. Zurara i krug njegovih učenika iskazali su vlastita gledišta o skoro svim pitanjima onoga što mi danas možemo nazvati skolastičkom filozofijom, kao što su Božiji atributi, Njegova suština i djela, Njegova odredba i volja, te ljudske mogućnosti (83).

Uti­sak koji o Zurari stječemo iz izvora, posebno od Kaššija, jeste da je on odigrao veoma značajnu ulogu u razvoju legitimističke šiijske misli i umnogome pridonio formiranju duodecimalne doktrine. On je jedan od najučestalije navođenih autoriteta u svim glavnim šiijskim djelima.

Ebu Dza'fer Muhamed b. Nu'man al-Ahwal je još jedna izuzetna ličnost među spekulativnim teolozima iz Kufe koji su povezali pitanje imamata sa drugim osnovnim skolastičkim problemima. Hereziografi njegov krug učenjaka nazivaju al-Nu'maniyya; od drugih Dza'ferovih sljedbenika izdvajao se po izuzetnoj učenosti, upućenosti u dijalektiku i teologiju, te po nesvakidašnjoj domišljatosti i zanim­ljivosti odgovora koje je davao u raspravama sa svojim oponentima. Krajnje posvećeni šiija al-Ahwal je u početku bio jedan od najgorljivi­jih pristalica al-Baqira, čija prava je branio pred Zeidom. Kasnije je postao jednako privržen sljedbenik Dza'fera al-Sadiqa, a nakon njega i Musaa al-Kazima. Najveći dio njegovih intelektualnih aktivnosti u promicanju šiijske misli vjerovatno pada u vrijeme imamata Dza'fera al-Sadiqa. Ubraja se u najistaknutije sljedbenike Dza'fera; nakon nje­gove smrti je odmah priznao imamat njegovog nasljednika Musaa al-Kazima, ne razmatrajući nagađanja o kandidaturi bilo kog drugog Dza'ferovog sina (84).
Za njega se često izvještava da je vodio usijane rasprave s velikim pravnikom Ebu Hanifom, koga je prezirao zbog to­ga sto je bio murdzi'ia. Ebu Hanifa se prema njemu odnosio podrugljivo i potcjenjivački (85). Al-Ahwala opisuju kao najodvažnijeg i najbučnijeg u svome uvjerenju glede prava legitimističkih imama, utemeljenih na racionalnim osnovama (86)
Kao gorljivi pristalica legitimističke linije imama, usvojio je dogmu o obavezi potpune pokornosti imamima koju je Bog naredio, te o posebnom znanju koje imami posjeduju a koje je neophodno za upućivanje ljudi na Pravi put. Navodi se da je bio veoma plodan autor, a mnogobrojni autoriteti navode naslove nje­govih djela. Njegova djela uključuju Kitab al-imama (Knjiga o imamatu), Kitab al-radd 'ala al-Mu'talizila fi imama al-Mafdul (Knjiga od­govora mu'tazilijama o pitanju imamata inferiornog), te izvjestan broj drugih poslanica, vjerovatno polemičke naravi (87).
Naslovi knjiga koje mu se pripisuju nagovještavaju nam da je pitanje imamata bilo glavno pitanje za mu'tazilijske i šiijske mislioce tog vremena. Kašši bilježi jedan broj kontroverznih rasprava koje je al-Ahwal vodio u odbranu Dza'ferovih prava na imamat, te nam također bilježi da je Dza'fer rekao: "Al-Ahwal mi je najdraži, od živih i mrtvih". (88)

Još jedan istaknuti sljedbenik Dza'fera u tom krugu bio je Hišam b. Šalim al-Dzawaliqi koji je u djetinstvu odgajan kao rob iz Dzurdzana, da bi poslije postao maula Bišra b. Merwana. On je također živio u Kufi zarađujući za život kao trgovac sijenom i krmom ('allaf). Poput svog bliskog druga al-Ahwala, imao je širok krug učenika kojima je izlagao mišljenja o važnim teološkim pitanjima; kao što su pitanja Božije prirode i Božijih atributa (89).
Vjerovatno su najveći od svih šiijskih mislilaca među Dza'ferovim sljedbenicima bili Ebu Muhamed b. al-Hakim (90) i 'Ali b. Isma'il al-Maytarni (91).
Prvi je bio učenika Dzahma b. Safwana, Dzubrita, ali je onda prigrlio šiijsku dok­trinu i postao najprivrženiji sljedbenik Dza'fera al-Sadiqa. U to vrijeme morao je biti veoma mlad, budući da je doživio vrijeme imamata 'Alija al-Ride i bio jedan od njegovih najbližih saradnika (92).

Teorije o Bogu, Njegovim djelima i atributima te druga skolastička pitanja koja su izl­agala spomenuta peterica mislilaca isuviše su opširna da bi ih mogli ovdje istraživati. Ono što nas prvenstveno zanima jeste njihov dopri­nos doktrini imamata koju su oni povezivali sa temeljnim skolastičkim načelima. Zanimljiva je činjenica da su njihova naučavanja i ideje glede imamata gotovo ista, iako se ovih pet učenjaka često razilazilo u mišljenju glede mnogih drugih pitanja. Suština njihovog učenja o imamatu jeste da je Poslanik postavio 'Alija, za imama eksplicitnim imenovanjem (nass), te da su njegovi sinovi Hasan i Husein nakon njega stekli imamat na isti način. Ovo imenovanje utemeljeno je na principu da čovječanstvo treba imama koji će ga voditi Pravim putem kao što i pojedinci trebaju razum kako bi koordinisali aktivnosti tijela i upravljali njime. Da bi predvodio čovječanstvo i sačuvao ga od stran­putice, imam mora biti nepogrešiv, zato što imam, koji je ispod stupnja poslanika, ne prima Objavu od Boga. Pošto je on nepogrešivi vodič koga je postavio Bog Svojom milošću, pokornost njemu je istoznačna pokornosti Bogu, dok je neposluh njemu jednak nevjerovanju. (93)

Dok su mnogi spekulativni teolozi među Dza'ferovim i sljedbenicima bili zaokupljeni skolastičkim pitanjima tog vremena, postojali su mnogi u njegovom okruženju koji su vlastite napore usredsredili uglavnom na pravna pitanja. Ranije je spomenuto da razlike između pravnika i tradicionalista u ovoj fazi, posebno među šiijama, nisu bile jasne. Ipak, postojala je razlika u njihovim interesovanjima. Neki su bili više zainteresovani za predaje dogmatske ili doktrinarne prirode, drugi pak za predaje koje se tiču praktičnih problema. Tako se većina pre­daja koje se bave pravnim pitanjima prenose od Dzemila b. Darradza, 'Abdullaha b. Miskana, 'Abdullah b. Bukayra, Hammada b. Osmana, Hammada b. 'Isaa i Abana b. Osmana (94).
Svi su oni pripadali krugu bliskih Dza'ferovih saradnika i nepodijeljeno su prihvaćeni kod svih duodecimalnih autora kao najpouzdaniji prenosioci pravnih predaja i kao eminentni pravnici među Dza'ferovim učenicima. Kašši ih opisuje kao "šest najpouzdanijih autoriteta među Dza'ferovim sljedbenicima glede pravnih predaja; o njihovoj pouzdanosti, istinoljubivosti i pozna­vanju prava postoji konsenzus među šiijskim učenjacima" (95)
Kaššijevu izjavu potvrđuje ispitivanje Kuleinijevog Al-Kafija, Saduqovog djela Man La Yahduruhu al-Faqih (U odsustvu pravnika) i Tusijevih djela Istibsar (Razjašnjenje) i Tahdib al-Ahkam (Izbor pravnih rješenja). Ove četiri standardne knjige (al-kutub al-arba') za šiizam imaju jed­naku važnost kao i šest kanonskih zbirki sunijskih hadisa (sihah al-sitta) za sunije.

Ovom spisku često citiranih pravnika iz Dza'ferovog perioda moramo dodati i ime Abana b. Tagliba b. Riyaha (96), značajnog i istaknu­tog pravnika-tradicionaliste, te saradnika Zein al-'Abidina i al-Baqira. Kada je umro 140/753 godine, za Dza'fera se navodi da je rekao: "Volio bih da su sve moje šiije [sljedbenici] poput Abana b. Tagliba", i "njegova smrt ražalostila je moje srce" (97).
Abanovo ime javlja se u značajnom broju predaja, većinom pravne sadržine. Važno je primijetiti da su skoro svi ovi pravnici-tradicionalisti iz Dza'ferovog kruga bili u neprekinutoj vezi sa tri ili barem dvije generacije legalističkih imama: ili sa Zein al-'Abidinom, al-Baqirom i Dza'ferom, ili sa al-Baqirom, Dza'ferom i Musaom, dok su pojedini od njih koji su bili iz Dza'ferovog kruga saradnika dočekali čak i vrijeme 'Alija al-Ridaa.

Iz ovog kratkog pregleda aktivnosti pojedinaca i skupina koji su djelovali pod vođstvom imama Dza'fera al-Sadiqa u svim funda­mentalnim ograncima vjerskog učenja, možemo izvući dva glavna zaključka. Prvo, na tom formativnom stepenu razvoja islamske misli i islamskih institucija, doprinosi ovih ljudi, utemeljeni na učenju Dza'fera i njegovih predaka, osigurali su čvrstu osnovu za daljnju elaboraciju dogmatike i pravnog sistema šiijskog imamata koju su poduzeli kasniji duodecimalni teolozi i pravnici. Drugo, činjenica da se tako mno­go ljudi koji su djelovali u različitim oblastima i bavili se različitim aspektima vjerskog života okupilo oko Dza'fera, prihvatajući njegov imamat na principu nassa, potaknula je imamijsku struju šiizma u pravcu profilisanja posebnog karaktera unutar islamskog učenja.
Postoje mnoga šiijska vjerovanja (kreda) koja su nam sačuvali rani šiijski izvori, kao što je Kašši, u kojima se objašnjavaju vjerovanja imamijskih šiija u vremenu dok je živio Dza'fer al-Sadiq. Jedno od tih vjerovanja iznio je 'Amr b. Hurayt pred Dza'ferom, a u njemu kaže:
"Želim opisati svoju vjeru i ono u što vjerujem, tako da me možeš učvrstiti u vjeri mojoj. Moja vjera jeste da svjedočim da nema boga osim Boga, da je Muhamrnad Nje­gov poslanik i rob. Svjedočim da nema nikakve sumnje u dolazak Sudnjega dana, kada će Bog proživjeti one koji su u grobovima. Svjedočim obavezu obavljanja molitve, da­vanja zekata, posta u mjesecu ramazanu; svjedočim obav­ezu hodočašća Božijeg hrama u Meki za sve one koji imaju sredstava da to učine. Svjedočim wilayat [bogougodništvo i skrbništvo] 'Alija b. Ebi Taliba, zapovjednika vjernika nakon Poslanikove smrti, neka je Božiji selam na njih obo­jicu, zatim wilayat al-Hasana i al-Husaina, wilayat 'Alija b. al-Husaina, Muhammada al-Baqira i, nakon njega, wilayat tvoj. Svjedočim da ste vi imami. U toj vjeri ja živim, u toj vjeri ću i umrijeti; to je vjera kojom ja obožavam Boga."
Čuvši ovo, Dza'fer je izjavio:
"To je, tako mi Allaha, vjera moja i vjera mojih očeva koji su Boga obožavali javno i skriveno; boj se Al­laha i čuvaj svoj jezik da ne kažeš ništa osim dobra". (98)

Slične izjave zabilježio je Kašši od Dawuda b. Yunusa i Halida b. Badzalla." (99)
Detaljan opis vjerovanja duodecimalnih šiija o svim dijelovi­ma vjere, bilo da je riječ o temeljenim principima (usul) ili sekundar­nim (furu') je dao Šaih Ibn Babawayh al-Qummi, poznatiji kao Šeih al-Saduq (u. 387/991-2) u svom djelu Risala al-'Itiqadat (Poslanica o vjerovanju). Šeih Saduq općenito je priznat kod duodecimalnih šiija kao jedan od njihovih najvećih auotirteta, dok je njegova Risala, je­dan od najranijih sačuvanih šiijskih kreda, prihvaćena kao najautorita­tivnija izjava njihovog vjerovanja. Uspoređujući ovaj šiijski kredo sa standardnim sunijskim kredima kao što su djela Fiqh al-Akhbar I, Fiqh al-Akhbar II i Wasiyyat Ebi Hanifa, uviđamo da su razlike među sunijama i šiijama, osim pitanja imamat, iste kao recimo razlike između aš'arija i mu'tazilija. Šiijska gledišta su u većini slučajeva identična gledištima mu'tazilija koji, zasigurno, ostaju dijelom sunijskog is­lama iako su njihova racionalistička gledišta općenito odbačeno kod dzama'ata.
Pitanje Qur'ana može poslužiti kao najbolja ilustracija ovog fundamentalnog jedinstva. Šiijsko vjerovanje, kako ga iznosi Šeih Saduq glasi:
"Naše vjerovanje glede Qur'ana jeste da je to Božija riječ, Njegova Objava koju je On poslao, Njegov govor i Njegova knjiga ... 'Laž joj je strana, bilo s koje strane, ona je Objava od Mudroga i hvale dostojnoga' (Qur'an, 41:42)... Mi vjerujemo da je Bog, Slavljenje i Uzvišen, njen Stvor­itelj Koji ju je objavio, njen Gospodar koji je čuva i štiti. Mi vjerujemo da je Qur'an koji je Bog objavio Svome po­slaniku Muhammadu identičan onome što se nalazi među dvjema koricama. To je onaj što je u rukama ljudi, on po opsegu nije veći od toga. Broj sura je općenito prihvaćen i iznosi stotinu i četrnaest". (100)

U ovoj Saduqovoj izjavi o Qur'anu, dvije stvari zaslužuju pažnju. Prvo, šiije poput mu'tazilija vjeruju da je Qur'an stvorena Božija riječ, a ne nestvorena i vječna riječ, kako naučavaju aš'arije, što je službeno prihvaćeno u sunijskom islamu. Druga i važnija stvar jeste da je tekst Qur'ana isti kakav se nalazi u textusu receptusu koji se nalazi u rukama svakoga u vidu knjige među koricama; to gledište potpuno prihvataju šiije baš kao i sunije. Stoga potvore da šiije vjeruju kako jedan dio Qur'ana nije uključen u postojeću redakturu nemaju nikakve osnove. Ovdje nas ne zanimaju detalji šiijske dogmatike niti detaljan pregled razvoja šiijskog pravnog i teološkog sistema u kas­nijim, progresivnim fazama njihova razvoja kao sto je to, uostalom, slučaj i sa sunijskim islamom. U ovom djelu nismo imali namjeru razmatrati doprinose posljednjih šest imama, nakon Dza'fera al-Sadiqa po kojima su imamijske šiije postali poznati kao itna 'ašariyya ili duo-decimalne šiije. Naš cilj bio je samo da razotkrijemo i slijedimo trag do ishodišta i ranog razvoja onih vjerskih sklonosti po kojima su Šiije u konačnici postali posebni i različiti od ostatka muslimanske zajed­nice.
Imajući na umu sve ono o čemu smo raspravljali u ovom djelu, te sagledavajući aktivnosti onih koji bijahu okupljeni oko Dza'fera al-Sadiqa, možemo zaključiti da su imamijske šiije u vrijeme Dza'ferove smrti 148/765 godine stekli vlastiti različit karakter. Stvarne razlike i razmimoilaženja između šiija i sunija o pojedinim pitanjim teologije i pravne prakse nisu toliko značajne koliko je važan "duh" koji postoji iza tih minornih razlika. Taj "duh" izvire iz razlika u fundamentalnom pristupu i načinu interpretacije islama, kako je navedeno u Poglavlju I, koji su polučili šiijskim konceptom vođstva zajednice vjernika nakon Poslanika. Upravo taj koncept vođstva određenog od Boga odvaja šiije od sunija unutar islama; na ovim stranicama svu našu pažnju usmjerili smo na nastanak i razvoj tog koncepta.



Reference


Bilješke uz Poglavlje I
1 - W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh, 1968, str. 26
2 - Vidi: Lane, Lexicon, tom IV, str. 1632
3 - XIX:69; XXVIII:15; XXXVII:83.
4 - Ibn Qutaiba, Rasa'il al-Bulagha', str. 360
5 - Aghani, tom I, str.45.
6 - Aghani, tom I, str.72; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom III, str.519
7 - Aghani, tom X, str.300
8 - Diwan an-Nabhiga adh-Dhubyani, priredio Shukri Faysal, Beirut, 1968, str. 165
9 - Mufaddaliyyal, XC1II; stih 14
10 - Mufaddaliyyal, XXXI, stih 4: "Boga mi rođače, od mene po učinku nisi bolji ((La afdalta fi hasabi)".
11 - Ibn Qutaiba, op. cit., str. 348; 'Iqd, tom III, str. 332.
12 - Aghani, tom 1, str. 31
13 - 'Amr b. Kulthum, Mu'allaqa, stihovi 40, 52, 55; Mufaddaliyat, XL, stih 44; LXXXVII, stih 2; Zuhair b. Abi Salma, Mu'allaqa, str. 26; Agani, tom X, str. 300
14 - Labid, Mu'allaqa, stih 83; 'Amr b. Kulhtum, Mu'allaqa, stih 52.
15 - Aghani, tom XXII, str. III.
16 - Labid, op. cit., stih 81.
17 - Lane, Lexicon, tom V, str. 2020 ff
18 - Yaqut, op. cit., tom III, str. 471
19 - Qur'an, 106:3.
20 - Ibn Hišam, tom I, str. 126; 'Iqd, tom III, str. 333.
21 - O tome vidjeti: R. B. Serjeant "Haram and Hawtah, The Sacred Enclave in Arabia", u Melanges l'aha Husein, ur. "Abd al-Rahman Badawi, Kairo, 1962, str. 42; zatim "The Saiyids of Hadramawt", BSOAS (Bulletin of the School of Oriental and African Studies) XXI (London 1957) također Ibn Durayd, Istiqaq, str. 173.
22 - Ibn Durayd, op. cit, str. 238; Aghani, tom XIX, str. 128; 'Iqd, tom III, str. 331.
23 - Ibn Hišam, tom I, str. 143, 145; 'Iqd, tom III, str. 313, 333; Ibn Duraid, loc. cit.; Ser-jeant, „Haram and Hawtah", str. 43.
24 - EI-2 (Encyclopaedia of Islam, Second Edition) tekstovi "ehlul al-Beyt" i "Buyutat al-'Arab"
25 - Serjeant, loc. cit.
26 - Vidi: W. Montgomery Watt, Muhamed at Mecca (Oxford 1953) str. 31; Serjeant, "The Saiyids of Hadramawt" str. 7
27 - Ibn Hišam, tom I, str. 131; Azraqi, Akhbar Makka, tom I, str. 64; Ibn Sa'd, tom I, str. 69; 'Iqd, tom III, str. 312.
28 - Ibn Sa'd, tom I, str. 74. Azraqi, Akhbar, tom I, str. 66, navodi da je 'Abd al-Manaf pos­jedovao ne samo službu al-rifada i al-siqaya, već također i al-qiyada, vođstvo Meke.
29 - Ibn Hišam, tom I, str. 143; Ibn Sa'd, tom I, str 78. Azraqi, Akhbar, tom I, str. 67, navodi da je nakon 'Abd al-Manafa, dužnost al-rifada i al-siqaya prešla na Hašima, a da je al-qiyada dodijeljena 'Abd al-Šamsu.
30 - Ibn Hišam, loc. cit.; Ibn Sa'd, loc. cit.
31 - Ibn Hišam, tom 1, str. 145; Ibn Sa'd, tom I, str. 81
32 - Vidi: Montgomery Watt, Muhamed at Mecca, str. 31
33 - Ibn Sa'd, tom I, str. 85; Ibn Hišam, tom I, str. 150.
34 - Vidi: EI-2 tekst "Ebu Talib"
35 - Učestala tema u Qur'anu, najbolje ilustrovana u 2:126-7
36 - 9:19
37 - Vidi: Muhamed Hamidullah, "The City State of Mecca", IC, tom XII (1938) str. 266.
38 - Ibn Hišam, tom I, str. 145; Tabari, tom I, str. 2786
39 - Qur'an 2:135-7
40 - Ibid 2:125
41 - Ibn Haldun, Prolegomena, tom I, str. 289. Vidi: Von Kremer, Staatsidee des Islam (prijevod Khuda Bukhsh, Politics in Islam (Lahore, 1920), str. 10
42 - Muhammedanische Studien, prev. S. M. Stern i C. R. Barber, Muslim Studies (Lon­don 1967) tom 1, str. 79-100
43 - The Arab Kingdom and Its Fall, prev. M. Weir, Calcutta, 1927, passim
44 - A Literary History of the Arabs (Cambridge 1969) str. I.
45 - Goldziher, Muslim Studies, tom 1, str. 12-13
46 - Ibid., str. 14.
47 - Tabari, tom 1, str. 2769
48 - Većina 'Alijevih pobornika u ranoj fazi nesuglasja oko pitanja halifata bili su pori­jeklom južnoarabljani i bili su veoma izričiti u svojoj odbrani 'Alijevih zahtjeva na vjerskim osnovama"
49 - Tom III, 33.
50 - Ibn Hišam, tom I, str. 262; tom II, str. 150; Baladuri, tom I, str. 270; Ibn Habib, Muhabbar, str. 70. 51 - Prema Ibn Ishaqu, 'Ali je imao deset godina kada je Poslanik primio prvu objavu i bio je prvi koji je obavljao molitvu sa Muhamedom i Hatidžom (Ibn Hišam, tom 1, str. 262; Baladhuri, tom I, str. 112). Ti relativno malobrojni autori koji spominju Ebu Bekra kao prvog muškarca koji je primio islam, čine to zbog 'Alijevih dječačkih godina. Vidi: Isti'ab, tom III, str. 1090, gdje se navode mnogobrojne tradicije koje podržavaju gledište da je prvi muškarac koji je primio islam i obavljao molitvu sa Muhamedom bio 'Ali, dok je Ebu Bekr prvi koji je obznanio svoju pripadnost islamu
52 - Sa'd al-Aš'ari, Firaq, str, 15; Nawbahti, Firaq, str. 23
53 - Mas'udi, Murudz, tom II, str. 277. Također pogledati Tabarijeve, Ibn Kathirove i Ta'labijeve komentare 214. ajeta Qur'anske sure 26
54 - Ibn Hišam, tom II, str. 264; tom III, str. 349; Isti'ab, tom III, str. 1097; Iqd, tom IV. str. 312
55 - Ibn Hišam, tom IV, str. 163
56 - Ibn Hišam, loc. cit.; Bukhari, Sahih, tom II, str. 194; Nawbahti, Firaq, str. 19; 'Iqd, tom IV, str. 311; Isti'ab, tom III, str. 1099
57 - Ibn Hišam, tom IV, str. 190 (većina povjesničara i tradicionalista navodi isto).
58 - Vidi: Veccia Vaglieri, EI-2 tekst "Ghadir Khum", gdje su navedene tačne reference za sva navedena djela osim za Iqd, tom IV, str. 311
59 - Al-Bidaya wa al-Nihaya (Kairo, 1348-51) tom V, str. 208-14
60 Ta'rikh al-shi'a (Kerbela, s.a) str. 77. U moderno doba pojavilo se mnoštvo obimnih djela o Gadir Humu, npr. Aminijev al-Gadir u 38 tomova, al-Musawijev 'Abaqat al-Anwar u 34 toma; sva navedena djela se bave i prenosiocima tradicije o Gadir Humu.
61 - Vidi: EI-2 tekst "Kumayt"
62 - Vidi: EI-1 tekst "Ghadir Khum", bibliografija.
63 - Amini, al-Gadir, tom II, str. 32; također vidi "Amili, A'yan al-shi'a, tom III/I, str. 524-32
64 - Vidi EI-2 tekst "Ghadir Khum"
65 - Ibn Kathir, loc. cit.
66 - Ibid
67 - Azraqi, Akhbar Makka, tom I, str. 65; Ibn Durayd, Ishtiqaq, str. 97
68 - Iqd, tom III, str. 315



Bilješke uz Poglavlje II
1 - Ibn Hišam, tom IV, str. 306
2 - 'Abd al-'Aziz al-Duri, "Al-Zuhri, A Study on the Beginnings of History Writing in Islam", BSOAS, XIX, (1957), str. 8
3 - Ibn Hišam, tom IV, str. 307-10
4 - Tahdhib, tom V, str. 164
5 - Wafayat, tom IV, str. 177; Tahdhib, tom IX, str. 445
6 - Studies in Arabic Literry Papyri (Chicago, 1957-72) tom I, str. 5-31; tom II, str. 5-64
7 - Tahdhib, tom I, str. 97
8 - Wafayat, tom III, str, 255
9 - Ibid., tom VI, str. 35
10 - Tahdhib, tom VII, str. 382; Aghani, tom IX, str. 135
11 - Ibn Sa'd, tom II, str. 379
12 - Ibn Sa'd, tom II, str. 382; Aghani, tom IX, str. 137
13 - Ibn Sa'd, tom II, str. 365
14 - Vidi: W. Montgomery Watt "Abd Allah b. al-'Abbas", EI-2
15 - Ibn Sa'd, tom III, str. 169-213
16 - Ibid., str. 169-71
17 - Ibid., str. 171-2
18 - Vidi Poglavlje I, bilješka 51
19 - Ibn Sa'd, tom III, str. 172-8
20 - Ibid., str. 178-81
21 - Ibid., str. 179
22 - Ibid., str. 181-5
23 - Ibn Sa'd, tom V, str. 187; Ibn Hadzar, Tahdhib, tom VIII, str. 333; Wafayat, tom IV, str. 59
24 - Za detaljniji uvod u život i djelo Baladhurija pogledati Goiteinov uvod u peti tom djela Ansab al-ašraf, str. 9-32.
25 - O tim ranim autorima vidjeti redom: Ibn Nadim, Fihrist, str. 100, 95, 277, 91, 93.
26 - Ansab al-Ašraf ur. Muhamed Hamidullah (Kairo, 1960) tom I, str. 579-91
27 - Goitein, op. cit, str. 18
28 - Vidi bilješku 12
29 - Dahabi, Mizan, tom II, str. 299
30 - Ibid., tom IV, str. 154
31 - Ibid., str. 436
32 - Ta'rikh (Bejrut, 1960) tom II, str. 123-6
33 - E. L. Petersen, 'Ali And Mu'awiya in Early Arabic Tradition, (Copenhagen, 1964) str. 169
34 - Nadzaši, Ridzal, str. 245
35 - Ibn Nadim, Fihrist, str. 101
36 - Šarh Nahg al-Balaga, ur. Muhamed Abu al-Fadl Ibrahim, drugo izdanje (Bejrut, 1965) tom II, str. 21-60
37 - Ibid., str. 44-60. O al-Dzawhariju vidi: Al-Dhari'a ila Tasanif al-shi'a, tom XII, str. 206
38 - Al-Dhari'a ila Tasanif al-Shi'a, 24 toma, Nadzaf, passim
39 - Dahabi, Mizan, tom II, str. 367
40 - Ibid.. str. 365
41 - Tabari, tom I, str. 1837-45
42 - Murudz al-Dhahab, ur. Daghir (Bejrut, 1965) tom II, str. 301, i Al-Tanbih wa al-lšraf (Bejrut. 1965) str. 284; u oba djela on spominje Saqifu samo usput, upućujući čitaoca na svoje posebno djelo o tome pitanju, koje je nažalost izgubljeno
43 - Al-Kamil fi al-Ta'rikh, tom II, str. 221 u kome je njegova predaja o Saqifi skoro identična onoj kod Tabarija
44 - Al-'Iqd al-Farid, tom IV, str. 257
45 - Ta'rikh al-Khulafa'. ur. 'Abd al-Hamid (Kairo, 1964) str. 61-72
46 - Al-Ihtidzadz, ur. Muhamed Baqir al-Khursan (Nedzaf, 1966) tom I, str. 89-118
47 - Bihar al-Anwar
48 - A. Guillaume, prevodeći Siru, sabrao je sve komentare i dodatke Ibn Hišama na jedno mjesto i stavio ih na kraj knjige u poglavlje pod naslovom: "Ibn Ilišamove bilješke". U tom poglavlju ima ukupno 922 bilješke različite dužine, od kojih su neke duge po jednu stranicu, a neke su i duže. Vidi: A. Guillaume, The Life of Muhamed (Oxford, 1955) str. 690-798
49 - To je veoma učestala optužba na račun Ibn Ishaqa. Vidjeti također pojašnjenja koja daje Nabia Abbott o tome u: Studies in Arabic Literary Papyri (Chicago, 1957-72) tom I, str. 97. Uočljiv nedostatak parcijalnosti u fragmentu djela Ta'rikh al-Khulafa" naveo je Abottovu da ozbiljno dovede u pitanje pravovaljanost tih optužbi
50 - U prijevodu Ibn Ishaqove predaje, oslanjao sam se uglavnom na Guillaumeov pri­jevod Sire.
51 - Dahabi, Mizan, tom I, str. 133
52 - Ibid., str. 33
53 - Ibn Hišam. tom IV, str. 306
54 - Hadid, Šarh, tom II, str. 25
55 - Poslije je Ibn 'Abbasu objasnio da je pogrešno shvatio Qur'anski ajet (II: 143) u kome stoji: "I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi, i da Poslanik bude protiv vas svjedok". Vidi: Ibn Hišam, tom IV, str. 311
56 - Usp. Tabari, tom I, str. 1683
57 - Isti'ab, tom III, str. 1248
58 - Ibid., tom IV str. 1441
59 - Ibid., str. 1449. Ime njegovog oca mora da je 'Arfadza.
60 - Ibid., tom I, str. 316
61 - O tim suparništvima vidi Montgomerv Watt. Muhamed at Mecca. str. 4-8. 16-20, 141-4 passim: idem, Muhamed at Medina (Oxford. 1956) str. 151-91
62 - Isti'ab, tom II. str. 594
63 - Ibid., tom 1, str. 92. Ya'qubijeva izjava (tom II, str. 124) u kojoj ga on opisuje kao starješinu Hazredza mora biti pisarska pogreška.
64 - Isti'ab. tom I., str. 172. izvori ne navode jasno koje prvi dao prisegu. Ya'qubi. loc. cit., kaže da je to bio Bašir b. Sa'd, dok je to, prema Baladhuriju (tom I, str. 582) bio Usayd b. Hudayr
65 - Vidi; Henri Lammens, "Le 'triumvirat' Abou Bakr, Omer, et Abo 'Obaida", Melanges de la Faculte Orientale da l'Universite St Joseph de Beyrouth, tom IV, 1910, str. 113-44
66 - Od ovoga mjesta naši izvori su potpuno zbrkani kada je riječ o vremenskom slijedu događaja, što nije ni čudno s obzirom na činjenicu da je svaka predaja zabilježena odvojeno. Stoga nismo sigurni da li je zahtjev za 'Alijevom prisegom (i prisegom njegovih pristalica) Ebu Bekru iskazan istog dana kada su oni sa Saqife stigli u džamiju ili se to desilo nakon ukopa Poslanikovog tijela sljedećeg dana, kada je opća prisega ljudi davana Ebu Bekru. Pažljivo iščitavanje izvora, međutim, (npr. Baladhuri, tom I, str. 582) snažno potkrjepljuju uvjerenje da je zahtjev za prisegom izrečen odmah čim su oni iz Saqrfe došli u džamiju
67 - Mnogobrojne verzije predaje koja govori o ovim događajima zabilježene su i mogu se naći kod Baladhurija (tom I, str. 585), Ya'qubija (tom II, 126), Tabarija (tom I, str. 1818), Ebu Bekra al-Dzawharija u Hadidovom djelu Šarh Nahg al-balaga (tom II, str. 47, 50, 56), u djelu 'Iqd (tom IV, str. 259). U djelu Al-Imama wa al-Siyasa (tom I, str. 12-13); ovdje bilježim svoje uvjerenje da je pripisivanje ovog djela Ibn Qutaibiji pogrešno; ono je nastalo mnogo ranije i veoma je bogato u smislu izvora na koje se os­lanja), navodi se veoma detaljan opis Omerovog i Ebu Bekrovog nasrtaja na Fatiminu kuću i pokušaja nasilnog uzimanja prisege od 'Alija. Takodje L. V. Vaglieri u tekstu "Fatima" (EI), pojašnjavajući ove događaje kaže: "Čak i ako su opisi ovog događaja unekoliko prošireni, oni se svakako baziraju na historijskim činjenicama".
68 - Ya'qubi, tom II, str. 126; Baladhuri, tom I, str, 586; Tabari, tom I, str. 1825; 'Iqd, tom IV, str. 260; Hadid, tom II, str. 22
69 - O pojedinostima i određenim razlikama u imenima vidi Ya'qubi, loc. cit.; Baladhuri, tom I, str. 588; 'Iqd, tom IV, str. 259; Hadid, tom II, str. 50
70 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 15; Isti'ab, tom I, str. 334
71 - Ibn Sa'd, tom IV, str. 378; Isti'ab, tom II, str. 448
72 - Ibn Sa'd, tom III, str. 484; Isti'ab, tom II, str. 424; loc. cit, tom IV, str. 1606
73 - Ibn Sa'd, tom III, str. 471; Isti'ab, tom II, str. 662
74 - Isti'ab, tom III, str. 1033
75 - Ibn Sa'd, tom IV, str. 364; Isti'ab, tom I, str. 155
76 - Ibn Sa'd, tom III, str. 498; Isti'ab, tom I, str. 65
77 - Ibn Sa'd, tom IV, str. 219; Isti'ab, tom IV, str. 1652
78 - Ibn Sa'd, tom III, str. 246; Isti'ab, tom III, str. 1135
79 - Isti'ab, tom IV, str. 1480
80 - Ibn Sa'd, tom IV, str. 75; Isti'ab, tom II, str. 634
81 - Isti'ab, tom II, str. 510
82 - Ibn Sa'd, tom IV, str. 97; Isti'ab, tom II, str. 420. O njegovoj podršci 'Aliju vidi Baladhuri, tom I, str. 588; Ya'qubi, str. 126; Hadid, tom II, str. 58.
83 - Vidi npr. Tabarsi, Ihtidzadz, tom I, str. 118-89
84 - Vidi npr. Ibn Sa'd, tom III, str. 181-5


Bilješke uz Poglavlje III
1 - 0 Alijevom aktivnom učešću i nesebičnom služenju islamu za vrijeme Poslanikovog života najpouzdaniji i najbolji izvor jeste Ibn Hišamova Sira
2 - Ovaj kontrast naglašava i Veccia Vaglieri, u EI-2 članku "'Ali"
3 - Tabari, tom I, str. 1827; Baladhuri, tom I, str. 588
4 - Isti'ab, tom III, str. 1104. O šiijskim izvorima pogledati: Madzlisi, Bihar, tom III, str. 59; Ihtidzadz, tom I, str. 103
5 - L.V. Vaglieri, EI-2 članak "'Ali"
6 - "Za duodecimalne šiije vidi: Kulayni, Usul al-Kafi i Furu' al-Kafi, za isma'ilije vidi: Qadi Nu'man, Da'a'im al-islam
7 - Pojedini učenjaci dovodili su u pitanje vjerodostojnost "Nahdz al-Belage" i sugerisali da ju je napisao Al-Šarif al-Radi a potom je pripisao 'Aliji. Ova optužba, u svjetlu mojih istraživanja, potpuno je neosnovana. Al-Šarif al-Radi, koji je sakupio tekstove u Nahdz al-Belagi, umro je 406/1115 godine, dok sam većinu materijala iz Nahdz al-Balage pronašao od riječi do riječi u izvorima koji su napisani mnogo prije petog stoljeća islama. Ti izvori uključuju, naprimjer: djelo Waq'a Siffin Nasra al-Muzahima al-Minqarija, Ya'qubijev Ta'rikh, Dzahizov Al-Bayan wa al-Tabyin, Mubarradov Al-Kamil, Baladhurijev Ansab al-Ašraf te mnoga druga standardna djela iz drugog, trećeg i četvrtog stoljeća. Trenutno radim na kritičkom izdanju Nahdz al-Belage u kojem će biti detaljno navedeni i analizirani izvori.
8 - Hayyan je imao kraljevsko imanje u Al-Yamami gdje je nastanio pjesnika A'šaa iz plemena Bana Qais pod svojom zaštitom, u luksuzu i izobilju. Nakon Hayyanove smrti, pjesnik je izgubio sve privilegije i dospio u golemu neimaštinu, lutajući od jednog mjesta do drugog. Navodeći A'šaove stihove 'Ali je usporedio svoj istaknuti položaj i aktivan život za vrijeme Poslanika sa nemarnim držanjem ljudi prema njemu nakon Poslanikove smrti. Vidi: Hadid, Šarh, tom I, str. 166
9 - Nahdz al-Belaga, ur. Muhamed Abu al-Fadl Ibrahim (Kairo, 1963) tom I, str. 29. Za druge reference prije Al-Šarif al-Radija vidi: Ibn Abi al-Hadid, Šarh, tom I, str. 205 i passim, gdje se navode sljedeća djela: Abu Dza'fer Ahmad b. Muhamed (d. 274/887) Kitab al-Mahasin, Ibrahim b. Muhamed al-Thaqafi (u. 283/896) Kitab al-Gharat, Abu 'Ali Muhamed b.'Abd al-Wahhab al-Dzubba'i (u. 303/915), i Abu al- Qasim al-Balkhi (u. 502/1108) Kitab al-Insaf. Vidi također: Saduq (u. 381/991), 'Ilal al-Šarai, str. 68; Ma'ani, al-Akhbar, str. 132; Mufidi (d. 413/1022), Iršad, str. 166; Tusi (d. 460/1067), Amali; str. 237
10 - Ibn Sa'd, tom II, str. 314; Ibn Hišam, tom III, str.352, 368; Ya'qubi, tom II, str. 127; Isti'ab, tom II, str. 57. Također vidi: Vaglieri, EI-2 članak "Fadak". Za šiijsko gledište o tom pitanju, vidi: Tabarsi, Ihtidzadz, tom I, str. 131-149
11 - Različite verzije pogledati u: Ibn Sa'd, tom II, str. 314; Buhari, Sahih, tom II str. 435; Za šiijsko gledište pogledati: Ya'qubi, tom II, str. 127, također Amini, A'yan, tom II, str. 461.
12 - Dzahiz, Rasa'il, ur. Sandubi, "Min Kitabihi fi al-'Abbasiyya", str. 300
13 - Tabari, tom I, str. 1825; Buhari, Sahih, tom V, str. 288; Ibn Sa'd, tom VIII, str. 20; Mas'udi, Tanbih, str. 288; Ibn Hadzar, Sawa'iq, str. 12 14 - Cijelo predanje vidi u: Tabari, tom I, str. 2137; Ya'qubi, tom II, str. 136; Hadid, Šarh, tom I, str. 163
15 - Ya'qubi, ibid.; vidi također: Tabari, tom I, str. 2138; 'Iqd, tom IV, str. 267, sa manjim razlikama u tekstu predanja
16 - Tabari, tom I, str. 2137; Ya'qubi, loc. cit.; Hadid, Šarh, tom I, str. 164. Također vidi: Mubarrad, Kamil, tom I, str. 7
17 - Vidi: Mas'udi, Murdzudz, tom II, str. 332
18 - Vidi: Vaglieri, EI-2 Članak "'Ali".
19 - Tabari, tom I, str. 2769
20 - Aluzija na Qur'an, 47:9
21 - Aluzija na Qur'an, 33:33
22 - Tabari, tom I, str. 2770
23 - Ebu Ubeida b. al-Dzarrah, u koga je Omer imao puno povjerenje i koji je bio jedan od članova trovlasti, umro je od kuge 639-640 godine
24 - Ibn Sa'd, tom III, str. 61, str. 33; Baladhuri, tom V, str. 16; Ya'qubi, tom II, str. 160; Tabari, tom II, str. 2778; Mas'udi, Tanbih, str. 290; Dahabi, Ta'rikh, tom II, str. 74; Hadid, Šarh, tom I, str. 163, 185; 'Iqd, tom IV, str. 275
25 - Isti'ab, tom IV, str. 1697-9; Tahdib, tom III, str. 414
26 - Ibn Sa'd; tom III, str. 341; Baladhuri, tom V, str. 18; Ya'qubi, tom II, str. 160; Tabari, tom I, str. 2770; Mas'udi, Tanbih, str. 291; 'Iqd, tom IV, str. 275; Hadid, Šarh, tom I, str. 187
27 - Pogledati različite isnede u: Tabari, loc. cit., i Baladhuri, loc. cit., gdje se može vidjeti da su izvještaji Muhameda b. Sa'da od Waqidija, zakletog pro-umayyada identični izvještajima Abu Mihnafa, potvrđenog šiija. Čak su i predanja koja sežu do Omerovog sina 'Abdullaha i ona koja sežu do Ibn 'Abbasa identična.
28 - Studies, tom I, str. 80-99
29 - Ibn Sa'd, tom III, str. 344; Baladhuri, tom V, str. 16, 18; Tabari, tom I, str. 2778; 'Iqd, tom IV, str. 275
30 - Omerov razgovor sa članovima savjetodavnog Vijeća, posebno sa 'Alijem i Osmanom, pogledali u: Tabari, tom I, str. 2779; Baladhuri, tom V, str. 16. Najstariji izvor koji govori o tome, jedan fragment u djelu Ta'rikh al-Khulafa' sadrži identične 'Omerove razgovore sa izbornicima ŠUre i jasno ukazuje, u najmanju ruku, na njegovu svjesnost (ako ne i njegovo prihvatanje) jačine 'Alijevih prava i argumenata. Vidi: Abbott, Stud­ies, tom I, str. 81. Također vidi: Ibn Sa'd, tom III, str. 62 i 339, gdje kasnije verzije u sebi sadrže pojedine drastične izmjene tradicije na 'Alijevu štetu
31 - Baladhuri, tom V, str. 19; Tabari, tom I, str. 2780; 'Iqd, tom IV, str. 276; Hadid, Šarh, tom I, str. 191
32 - Aghani; VI, str. 334
33 - Baladhuri, tom V, str. 19; Tabari, tom I, str. 2780; 'Iqd, tom IV, str. 275
34 - Baladhuri, tom V, str. 21; Tabari, tom I, str. 2779
35 - "Kada moja lična izvrsnost nije bila upitna u poređenju sa Ebu Bekrom, zašto bi sada bila poređena sa ljudima poput Sa'da b Abi Weqqasa, 'Abd al-Rahmana, Osmana i dr.?"
36 - Vidjeti bilješku broj 8 gore
37 - Bal'adhuri, tom V, str, 22; Ya'qubi, tom I, str, 162; Tabari, tom I, str. 2793; 'Iqd, tom IV, str. 279; Hadid, Šarh, tom I, str. 188, 194
38 - Baladhuri, tom V, str. 24; Tabari, tom I, str. 2796.
39 - Baladhuri, tom V, str, 33; Mas'udi, Murudz tom III, str. 225
40 - Tabari, tom I, str. 3082, 3085; Dinawari, Akhbar, str. 142; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 353; Ya'qubi; tom II, str. 180
41 - Vidi Vaglieri, EI-2 članak "'Ali"
42 - Minqari, Waqi'at Siffin str. 87
43 - Ibid., str. 89
44 - Ibn Khaldun, Muqaddima, str. 542; 'Iqd, tom IV, str. 313; također vidi: Mas'udi, Murudz, tom II, str. 425
45 - Za pojedinosti o bogatstvu svakog od njih pojedinačno vidi: Ibn Khaldun, loc. cit.; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 332
46 - Baladhuri, tom V, str. 49; Tabari, tom I, str. 2871
47 - Tabari, tom I, str. 2785; 'Iqd, tom IV, str, 279
48 - Ibid
49 - Tabari, tom I, str. 2786; 'Iqd, loc. cit.


Bilješke uz Poglavlje IV
1 - Aghani VI, str. 334; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 342.
2 - Tabari, tom I. str. 2948. Za druge verzije vidi: Ibn Sa'd, tom III, str. 64; Baladhuri, tom V, str. 25; Ya'qubi, tom II, str. 164; Dinawari, Akhbar, str. 139; Mas'udu, Murudz, tom II, str. 334; 'Iqd, tom IV, str. 280
3 - Vidi: Tabari, tom I, str. 2932-3; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 337
4 - Tabari, tom I, str. 2871; Baladhuri, tom V, str. 49
5 - Baladhuri, tom V, str. 31; Tabari, tom I, str. 2845; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 335; 'Iqd, tom IV, str. 307
6 - Baladhuri, tom V, str. 40; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 337; Tabari, tom I, str. 2916
7 - Baladhuri, tom V. str. 27; Tabari, tom I, str. 2953; Aš'ari, Tamhid, str. 99
8 - Baladhuri, tom V, str. 36; Ya'qubi, tom II, str. 170
9 - Baladhuri, tom V, str. 48; 'Iqd, tom IV, str. 307. Vidi također: Maududi, Abu 'Ala': Khilafa wa Mulukiyyat, str. 105, 321; tu on daje zadivljujući presjek primjera 'Osmanove slabosti prema rođacima, te opis njihovih nedijela
10 - Baladhuri, tom V, str. 52; Tabari, tom I, str. 2858; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 339; Ya'qubi, tom II, str. 171
11 - Ya'qubi, loc.cit.
12 - Za ove komentare vidi: S. M. Yusuf, "The Revolt Against 'Uthman", Islamic Culture, XXVII (1953), str. 4-5
13 - Baladhuri, tom V, str. 26, 57; Tabari, tom I, str. 2955, 2980; 'Iqd, tom IV, str. 280
14 - Baladhuri, tom V, str. 53; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 341; Ya'qubi, tom II, str. 172; Hadid, Šarh, tom VIII, str. 252
15 - Nahdz al-Balaga, tom I, str. 303
16 - Vidi izvore navedene u bilješci 14
17 - Baladhuri; tom V, str. 26, 60-61; Tabari, tom I, str. 2948, str. 2955; Mas'udi, Murudz tom II, str. 344; Aš'ari, Tamhid, str. 54
18 - Baladhuri, tom V, str. 40
19 - Kašši, Ridzal, str. 72
20 - Ibid., str. 79-87
21 - Ibid., str. 75-78
22 - Tabari, tom I, str. 2942; Aš'ari, Tamhid, str. 55
23 - Wa'az al-Salatin (Baghdad, 1954) str. 148
24 - Bernard Lewis, Origins of Isma'tlism (Cambridge, 1940) str. 25; Marshal G. S. Hodgson, "How Did the Early Shi'a Becomc Sectarian?" JAOS, LXXV (1955) str. 2, Za daljnje izvore vidi: EI-2 članak "AbdAllah b. Saba"
25 - Hodgson, "Early Shi'a", str. 3
26 - Baladhuri, tom V, str. 49. Ebu Bekrov sin bio je gorljivi 'Alijev pristalica i oštar kritičar Osmana. Vidi: Hodgson, "Early Shi'a", str. 2
27 - Baladhuri, tom V, str. 34, 48-49; Tabari, tom I, str. 3112; Ya'qubi, tom II. str. 175; Al-Imama wa al-Siyasa, tom I, str. 30
28 - Baladhuri. tom V, str. 62. 69; Tabari, tom I. str, 2988; Mas'udi, Murudz, tom II str. 232; 'Iqd, tom IV. str. 290
29 - Baladhuri. tom V, str. 70; Tabari, tom I, str. 3066; 'Iqd, tom IV, str. 291, 310
30 - 'Iqd, tom IV, str. 318
31 - Baladhuri, tom V, str. 70: Tabari, tom I, str. 3068; Ya'qubi, tom II, str. 178; Aš'ari, Tamhid. str. 107; Dinawari, Akhbar, str. 140
32 - Tabari, tom I, str. 3080
33 - Tabari, tom I, str. 3127
34 - Tabari, tom I, str. 3091, 3112; Ya'qubi, tom II, str. 180; Hadid, Šarh, tom I, str. 232
35 - Tabari, tom I, str. 3255
36 - 'Iqd, tom IV, str. 334. Također vidi: Baladhuri, IV, str. 108, gdje pojedini ashabi negi­raju Mu'awiyi pravo na traženje osvete 'Osmanove krvi kada postoje bliži Osmanovi rođaci koji je mogu zahtijevati
37 - Vidi Poglavlje III, bilješka 8
38 - Ya'qubi, tom II, str, 179
39 - Hodgson, "How Did the Early Shi'a Become Sectarian?", JAOS, str. 2
40 - Montgomery Watt, "Shi'ism Under the Umayyads", JRAS, 1960, str. 161. Vidi: J. Ryckmans, L 'institution monarchique en Arabia atant l 'Islam (Louvain, 1951) str. 229
41 - Mubarrad, Kamil, tom III, str. 205: Mas'udi; Murudz, tom II, str. 416; Aghani; tom XII, str. 326. R. Strothmann slaže se da postoji mnoštvo izuzetnih počasti iskazanih 'Aliju u poeziji al-Du'Alija (vidi EI-i članak "Shi'a"). Također pogledati slične stihove koje su ispjevali pjesnici Kumayt i Kutayyir u: Mubarrad, Kamil, tom III, str. 204
42 - Naprimjer: Qur'an 19:6
43 - Hadid, Šarh, tom I, str. 144-9
44 - Ibn Nadim. Fihrist, str. 93
45 - Naprimjer: str. 18,23,43,49,365,382,385. Vidi također: Askali, Naqdal-'Uthmaniyya, str. 84
46 - Baladhuri, tom V, str. 34. Čak i stihovi Ibn Umni Kilaba pripisuju Aiši odgovornost za Osmanovo ubistvo. Vidi: Tabari, tom I, str. 3112
47 - Mifid, Iršad, str. 146; Nahg al-Balaga, tom I, str. 63
48 - Ovaj događaj u literaturi je poznat kao Hadis al-Ifk, a Buhari o njemu bilježi detaljno predanje (Vidi: Sahih, tom III, str. 25). Za isto predanje u drugim zbirkama vidi pod naslovom Hadis al-ifk
49 - Omer Ebu Nasr, 'Aliwa Aiša (Bagdad, n.d) str. 25
50 - Mubarrad, Kamil, tom I, str. 267
51 - Ovakvi izrazi se učestalo koriste u arapskim izvorima; naprimjer: Tabari tom I, str. 3196, 3199; Ya'qubi, tom II, str. 183, 184, 199; Aghani; tom XII, str. 334; tom XIV, str. 219
52 - Tabari, tom I, str. 1272
53 - XLV1II, 10. Vidi: Hadid, Šarh, tom I, str. 201
54 - LXX1I, 15. Vidi: Hadid, loc. cit.
55 - Hadid, loc. cit.; Ya'qubi, tom II, str. 193
56 - Minqari; Waq'at Siffin, str. 504; Tabari, tom I, str. 3336
57 - Fihrist, str. 175; Tabari, tom II, str. 1; Kašši, Ridzal, str. 4
58 - Tabari, tom I, str. 3350 Vidi: W. Montgomery Watt. "Shi'ism Under the Umayyads", JRAS (I 1960) str. 160-161


Bilješke uz Poglavlje V
1 - Baladhuri, Futuh al-Buldan, prev. Philip K. Hitti, The Origins of the Islamic State (Beirut, 1966) str. 434; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan (Tahran, 1965) tom IV, str. 323; Tabari; tom I, str. 2485; Khalifa b. Khaybar, Ta'rih, ur. Zakkar (Kairo, 1967) tom I, str. 129
2 - Vidi izvore navedene u prethodnoj bilješci
3 - Muhamed Huseyn al-Zubaydi, Al-Hayat al-Idztima'iyya wa al-Iqtisadiyya fi al-Kufa (Kairo, 1970) str. 25; Yusuf Khulayyif, Hayat al-Ši'r fi al-Kufa (Kairo, 1968) str. 23
4 - Tabari, tom I, str. 2360; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom IV, str. 322
5 - Baladhuri, Origins, str. 434
6 - M. Hind, "Kufan Political Alignments in the Mid-7th Century AD", International Journal of Middle East Studies (October-1971) str. 351
7 - Baladhuri, Origins, str. 435; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom IV, str. 323
8 - Tabari, tom I, str. 2495
9 - Ibid
10 - O plemenu Kinana vidi: Omer Rida Kahhala, Mu'dzam Qaba'il al-'Arab (Damask, 1949) str. 996; 'Iqd, tom III, str. 339, 359; O Dzadlia od Qaisa 'Aylana vidi: Kahhala, str. 173; 'Iqd, tom III, str. 350.
11 - Za pojedinosti o jemenskim plemenima vidi: Kahhala, str. 957, 844, 63, 131, 998, 282, 15; Iqd, tom III, str. 371, 382, 388, 391, 403, 375, 385
12 - Kahhala, str. 64: 'Iqd, tom III, str. 388
13 - On je predvodio izaslanstvo Kinda u Medini 9/630 godine kada su prihvatili islam. Vidi: Kahhala, str. 999
14 - Pleme Madhhidz ima brojna značajna podplemena kao što su Nakhakha' i Tayy. Vidi: Kahhala; str. 1062; 'Iqd, tom III, str. 393
15 - Kahhala, str. 305; 'Iqd, tom III, str. 369
16 - Kahhala, str. 1225; 'Iqd, tom III, str. 389
17 - Kahhala, str. 1225; 'Iqd, tom III, str. 389
18 - Kahhala, str. 126, 315, 1231: 'Iqd, tom III, str. 344, 343, 353
19 - Kahhala, str. 21, 888. 1042, 1192, 664 120; 'Iqd, tom III, str. 340, 351, 319, 358, 356, 359
20 - Kahhala, str. 52
21 - Nejasnog porijekla. Neki kažu da pripadaju Qahtanidima, drugi ih opisuju kao 'Adnanije od Al-Daytha b. 'Adnana. Vidi: Kahhala, str. 802
22 - Kahhala. str. 726; 'Iqd, tom III, str. 357
23 - Kahhala, str. 726
24 - Baladhuri, Origins, str. 440; EI-2 članak "Daylam".
25 - Kahhala, str. 726
26 - Kahhala, str. 691
27 - Maqatil, str. 61; Šarh, tom XVI, str. 38. Vidi str. 142 ispod
28 - Kahhala, str. 689
29 - Tabari, tom II, str. 304 Vidi str. 200 niže
30 - Massignon, Khitat str. 11. Vidi: Tabari, tom I, str. 3174; Khalif, Hayat al-Ši'r fi al-Kufa, str. 29
31 - Massignon, Khitat, str. 15. Vidi: Tabari, tom II, str. 131; Khalif, loc.cit., str. 30
32 - Tabari, tom II, str. 131
33 - Tabari, tom I, str. 2221
34 - Mu'dzam al-Buldan, tom IV, str. 324
35 - Baladuri, Origins, str. 436, 440; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom IV, str. 323
36 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 9
37 - Ibid, tom VI, str. 12-66
38 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 7; Baladhuri, Origins, str. 448
39 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 13; Tabari, tom I, str. 2645
40 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 7
41 - Tabari, tom I , str. 2414
42 - Tabari, tom I, str. 2496. O instituciji 'arifa vidi EI-2, članak "Arif"
43 - Tabari, tom I, str. 2633
44 - Tabari, tom I, str. 2805
45 - Tabari. tom I, str. 2418
46 - Massignon, Khitat, str. 13; Tabari; tom I, str. 2418
47 - Tabari, tom I, str. 2418
48 - Ibn Sa'd, tom VI, str. 11
49 - Tabari, tom I. str. 2464
50 - S. A. AI-'Ali, Al-Tanzimat al-Idztima'iyya wa al-Iqtisadiyya fi al-Basra, drugo iz­danje (Bejrut, 1969) str. 88
51 - Ibid, str. 82
52 - Tabari, tom II, str. 1072
53 - Tabari; tom I, str. 2668
54 - Tabari, tom I, str, 2927
55 - Ibid
56 - Tabari, tom I, str. 2651
57 - Baladhuri, Ansab, tom V, str. 46
58 - Tabari; tom I, str. 3075; Al-Imama wa al-Siyasa, tom I. str. 47 59 - Hind, op. cit, str. 361
60 - Tabari, tom I, str. 3174
61 - Nasr, Waq'at Siffin, str. 105
62 - Ibn A'tham, tom II, str. 350; Nasr, Waq'at Siffin, str. 12
63 - Tabari, tom I, str. 3279
64 - Tabari, tom I, str. 3256
65 - Hind, op. cit., str. 363
66 - Naprimjer Khutabat nos. 21, 23, 24, 42, da navedemo samo nekoliko
67 - O 'Alljevoj fiskalnoj politici i stavu o jednakosti vidi: Tabari, tom I, str. 3227
68 - Mas'udi, Murudz, tom II, str. 404
69 - Ibid, str. 407
70 - Nahdz al-Belaga, tom I, str. 76-79; Mubarrad, Kamil, tom I, str. 20, sa neznatnim odstupanjima. Ja sam pratio tekst Nahg al-Belage


Bilješke uz Poglavlje VI
1 - Tabari, tom II, str. 5
2 - Tabari, tom II, str. i; Mas'udi, Murudz, tom II, str. 426; Tanbih, str. 300; 'Iqd, tom IV, str. 361; Ya'qubi, tom II, str. 214; Dinawari, str. 216; Isti'ab. tom I, str. 385; Usd al-Ghaba, tom II, str. 14
3 - Ya'qubi, tom II, str. 188. Prema Ibn Sa'du, (VI, str. 4, 370) prvi ashabi su se odmah nastanili u Kufi čim je Omer b. al-Hattab osnovao ovaj grad-garnizon
4 - Usd al-Ghaba, tom II, str. 12; Tirmidhi, tom II, str. 306; Musnad, tom V, str. 354; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 27
5 - Musnad, tom II, str. 513
6 - Standardne zbirke predanja (tradicija) obično posvećuju odvojeno poglavlje posebnim pravima i zaslugama Hasana i Huseina (Bab Manaqib al-Hasan wa al-Husein)
7 - Ibn Habib, Muhabbar, str. 46; Buhari, Sahih, tom II, str. 175, 198; Usd al-Ghaba, tom II, str. 13
8 - Prema Abu al-Faradzu al-Isfahaniju (Maqatil al-Talibiyin, str. 52), 'Abd Allah b. al-'Abbas je bio prvi koji je prihvatio Hasanovo imenovanje i pozvao ljude da mu prisegnu na vjernost kao halifi nakon 'Alijeve smrti. Vidi također: Hadid, Šarh, tom XVI, str. 31
9 - Dinawari, str. 216; Maqati1, str. 52; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 30
10 - Tabari, tom II, str. 1; Usd al-Ghaba, tom II, str. 14; Hadid, loc. cit.; Isti'ab, tom I, str. 383
11 - ...
12 - Ibid.
13 - Ibn A'tham, tom IV, str. 148; Tabari; tom II, str. 5; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 22
14 - Maqatil, str. 52; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 25
15 - Aghani, tom XXI, str. 26; Maqatil, loc. cit; Ya'qubi, tom II, str. 214; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 31
16 - Ibn A'tham, tom IV, str. 153; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 26
17 - Maqatil, str. 56 (od Abu Mikhnafa); Ibn A'tham, tom IV, str. 151; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 24 (od Mada'inija), str. 33 (od Abu Mikhnafa sa neznatnim razlikama)
18 - Maqatil, str. 57 (od Abu Mikhnafa); Ibn A'tham, tom IV, str. 152; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 25 (od Mada'inija), str. 35 (od Abu Mikhnafa sa neznatnim razlikama)
19 - Arab Kingdom, str. 104-7
20 - Ta'rikh, tom II, str. 214
21 - Akhbar, str. 217
22 - Ta'rikh, tom II, str. 1-8
23 - Kitab al- Futuh, tom IV, str. 148-67
24 - Maqatil, str. 46-77
25 - Šarh, tom XVI, str. 9-52
26 - Fihrist, str. 03, 101. O važnosti ova dva autora u ranoj muslimanskoj historiografiji raspravljano je u Poglavlju II
27 - M. A. Ša'ban, EI-2 članak "Ibn A'tham"
28 - Ša'ban, op. cit. Vidi: Yaqut, Irsad al-Arib ila ma'rifa al-Adib, ur. D.S. Margoliouth (Leiden, 1907-31) tom I, str. 379; C.A. Storey, Persian Literature: a Bio-bibliographical Survey (London, 1927) tom I, ii, str. 1260
29 - Vidi: Ahmad Zaki Safwat, Jamharat Rasa'il al-'Arab fi 'usur al-'Arabiyat al-Zahira (Kairo, 1937) četverotomno djelo u kome su sabrana sva pisma od vremena Poslanika do perioda 'abbasidske vladavine
30 - Tabari, tom II, str. 5-8. Vidi Wellhausen, Arab Kingdom, str. 107
31 - Tabari, tom II, str. 2-5
32 - Tabari, tom II, str. 1, 5
33 - Tabari, tom II, str. 2, 7
34 - Tabari, tom II, str. 7-8
35 - Tabari, tom II, str. 2-4
36 - Tabari, tom II, str. 2
37 - Ya'qubi, tom II, str. 214; Maqatil, str. 62; Šarh, tom XVI, str. 40
38 - Maqatil, str. 61; Šarh, tom XVI, str. 38
39 - Ya'qubi, tom II, str. 214
40 - Ibid.
41 - Tabari, tom II, str. 2
42 - Ya'qubi, tom II
43 - Ibid.
44 - Na arapskom rečenica glasi: "fa lamma intaha ila Sabat ra'ya min ashabi-hi faši wa tawakul 'an al-harb".
45 - Dinawari, str. 216
46 - Ibid.
47 - Šarh, tom XVI, str. 22
48 - Futuh, tom IV, str. 154; Maqatil, str. 63
49 - Dinawari, str. 217; Ibn A'tham, tom IV, str. 155; Ya'qubi, tom II, str. 215; Maqatil, str. 64
50 - Dinawari, loc. cit; Ibn A'tham, loc. cit; Ya'qubi, loc. cit; Maqatil, loc. cit.
51 - Ibn A'tham, tom IV, str. 156
52 - Ibid., str. 157
53 - Tabari, tom II, str. 220, 223, 274; Dinawari, str. 243, 299; 'Iqd, tom IV, str. 376
54 - Maqatil, str. 64
55 - Maqatil, str. 65
56 - Tabari, tom II, str. 3-4
57 - Najkraći period njegovog halifata koji se navodi jeste tri mjeseca, dok je najduži sedam mjeseci
58 - Tabari, tom II, str. 13
59 - Dinawari, str. 218
60 - Isti'ab, tom I, str. 355; Usd al-Ghaba, tom II, str. 14 dodaje: "i neke druge uvjete poput ovoga...". Vidi također: Ibn Hadzar al-Haytami, Sawa'iq al-muhriqa, str. 134; Al-Imama wa al-Siyasa, tom I, str. 140
61 - Maqatil, str. 66; Šarh, tom XVI, str. 43
62 - Ibn A'tham, tom IV, str. 158
63 - Šarh, tom XVI, str. 22
64 - Ibn A'tham, tom IV, str. 158
65 - Ibn A'tham, tom IV, str. 159; Šarh, tom XVI, str. 22
66 - Ibn A'tham, tom IV, str. 165
67 - Vidi: Ibn A'tham, tom IV, str. 161-7; Maqatil, str. 68-73; Tabari, tom II, str. 6-9; Ya'qubi, tom II, str. 216
68 - Tabari, tom II, str. 6; Ya'qubi, tom II, str. 215
69 - Hadid, Šarh, tom XVI, str. 28
70 - Maqatil, str. 72
71 - Isti'ab, tom III, str. 1420; Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-Nihaya, tom VIII, str. 135
72 - Vidi naprimjer njegov odgovor Hudzru u kome kaže da je abdicirao kako bi zaštitio živote šačice svojih istinskih sljedbenika, u Dinawari, str. 220
73 - Ibn A'tham, tom IV, str. 164; Maqatil, str. 67; Ya'qubi, tom II, str. 216; Dinawari, str. 220; Isti'ab, tom I, str. 387
74 - Usd al-Ghaba, tom II, str. 13; Isti'ab, tom I, str. 384; Buhari, Sahih, tom II, str. 198; Tabari, tom II, str. 199; Dzahiz, Rasa'il "Risala fi Bani Umayya," str. 65; 'Armili, A'yan, tom IV, str. 54
75 - Dinawari, str. 220
76 - Tabari, tom I, str. 1920
77 - Baladhuri, Ansab, IVA, str. 138; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 14. Vidi također: Vaglieri, EI-2 članak "Hasan"
78 - Mas'udi, Murudz, tom II, str. 426; Maqatil, str. 73; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 10, 17; Isti'ab, tom I, str. 389; Usd al-Ghaba, tom II, str. 14; Ya'qubi, tom II, str. 225; Ibn KhKhallikan, Wafayat, tom II, str. 66
79 - Mas'udi, Murudz, tom II, str. 427; Maqatil, str. 73; Hadid, Šarh, tom XVI, str. 11.
80 - Dinawari, Akhbar, str. 222; Ya'qubi, tom II, str. 225; 'Iqd, tom IV, str. 361; Mas'udi, loc. cit.
81 - Ibn A'tham, tom IV, str. 206, 224; Maqatil, str. 73; Ya'qubi, tom II, str. 228; Isti'ab, tom I, str. 391
82 - Ya'qubi, tom II, str. 228; Dinawari, str. 221
83 - Vidi: Tabari, tom II, str. 223-5; Baladhuri, IVA, str. 211-36; Aghani; tom XVII, str. 78-96; Dinawari, str. 223-5; Isti'ab, tom I, str. 329-33
84 - Tabari, 11, str. 131; Dinawari, str. 223; Aghani; tom XVII, str. 79
85 - Aghani; tom XVII, str. 81; Baladhuri, IV, str. 214
86 - Aghani; tom XVII, str. 81; Baladuri, IV, str. 214
87 - Ibn Sa'd, VI, str. 219
88 - Tabari, tom II, str. 117; Baladhuri; IV, str. 214
89 - Aghani; tom XVII, str. 82
90 - Vidi: Tabari, tom II, str. 117, 136.
91 - Nakon sto je preuzeo kontrolu nad Kufom, Ziyad je pregrupisao stanovništvo u četiri administrativne grupe i postavio upravitelje koji su se morali starati o svojim distriktima. O tome se govori i u Poglavlju V u vezi s općim opisom stanja u Kufi.
92 - Tabari, tom II, str. 131; Aghani; tom XVII, str. 89
93 - Tabari, loc. cit.; Aghani loc. cit.
94 - Tabari, tom II, str. 132; Aghani; loc. cit; Baladhuri, IVA, str. 221
95 - Baladhuri, IVA, str. 222; Tabari, tom II, str. 137
96 - Tabari, tom II, str. 133; također uz neke varijacije, Baladhuri, IVA, str. 221; Aghani; tom XVII, str. 89
97 - Vidi izvore navedene u bilješci 95
98 - Tabari; tom II, str. 140; Aghani; tom XVII, str. 92; Baladhuri, IVA, str. 224
99 - Tabari, tom II, str. 145; Isti'ab, tom I, str. 229; Baladhuri; IVA, str. 22, 228, 229
100 - Dinawari; str. 224
101 - Ibid.
102 -Tabari, tom II, str. 111; Baladhuri, tom IV, str. 211
103 - Za više pojedinosti vidi Tabari pod godinama 56. do 60.; također: Mas'udi, Murudz; tom III, str. 27
104 - Za pojedinosti vidi Ibn A'tham, tom IV, str. 235-49; Ibn Athir, Al-Kamil fil al-Ta'rikh (Bejrut, 1965) tom III, str. 508-11
105 - Vidi napomene navedene u bilješkama 103 i 104, također Tabari, tom II, str. 175


Bilješke uz Poglavlje VII
1 - O karakteru i ponašanju Yezida, vidi: Dzahiz, Rasa'il fi Beni Umayya", str. 294; Baladhuri, IV-b, str. 1-11; Aghani; tom XV, str. 232; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 67; Damiri, Hayat al-Hayawan, str. 261; Ya'qubi, tom II, str. 228. Uistinu je iznenađujuće vidjeti da Henri Lammens, u svojoj knjizi Le califat de Yezid, nasuprot jednoglasnom svjedočanstvu muslimankih pisaca iz svih vremenskih epoha, ulaže veliki napor da Yezidov karakter predstavi idealnim. Lammensovo neobično poštovanje umayyadske dinastije odvelo ga je tako daleko da je veoma cesto arapske izvore čitao onako kako odgovara njegovom naumu
2 - Baladhuri, IV-b, str. 122; 'Iqd, tom IV, str. 226; Tabari, tom II, str. 196; Dinawari, str. 226
3 - Baladhuri, IV-b, str. 12; Ya'qubi, tom II, str. 241; Tabari, tom II, str. 216; 'Iqd tom IV, str. 227; Bidaya, tom VIII, str. 146
4 - Tabari, tom II, str. 219; Baladhuri, IV-b, str. 15; Dinawari, str. 228; Bidaya, tom VIII, str. 147
5 - Vidi: Tabari, tom II, str. 233, 276; Baladhuri, IV-b, str. 13; Dinawari, str. 229; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 55; Bidaya, tom VIII, str. 151
6 - Tabari, tom II, str. 233; Maqatil, str. 96
7 - Tabari, tom II str. 234; Dinawari, str. 229; Bidaya, tom VIII, str. 151
8 - Tabari, tom II, str. 234; Ya'qubi, tom II, str. 242
9 - Tabari, tom II, str. 235; Mufid, Iršad, tom II, str. 35
10 - Tabari, tom II, str. 240
11 - Vidi pojedinosti u: Tabari, tom II, str. 174
12 - Tabari, tom II, str. 237; Mufid, Iršad, tom II, str. 36; Bidaya, tom VIII, str. 152
13 - Tabari, tom II, str. 264; Mas'udi, Murudz; tom III, str. 54; Dinawari, str. 235; Baladhuri, tom II, str. 80; Mufid, Iršad, tom II, str. 38; Bidaya, tom VIII, str. 152. Ibn 'Abd Rabbih navodi cifru kao više od 30.000 hiljada u: Iqd, tom IV, str. 378.
14 - Ovo Muslimovo pismo poslano je Huseinu 12 zul-kadea 60 / 15 augusta 680, 27 dana prije Muslimovog ubistva. Vidi: Tabari, tom II, str. 264, 271; Mufid, Iršad, tom II, str. 67, 72
15 - Tabari, tom II, str. 220; 223, 274; Dinawari, str. 229,243; 'Iqd, tom IV, str. 376; Maqatil, str. 109; Bidaya, tom VIII, str. 109; 160
16 - Tabari, tom II, str. 274-76; Bidaya, tom VIII, str. 166
17 - Tabari, loc. cit; Baladhuri, IV-b, str. 14; Dinawari, str. 229; Maqatil, str. 109; Bidaya, tom VIII, str. 160, 163
18 - Vidi tekst Yezidove naredbe u: Tabari, tom II, str. 228, 240. Još detaljniju verziju nudi Dzahshiyari u Al-Wuzara' wa'l-Kutlab, ur. Saqqa, Ibyari, i Šibli (Kairo, 1938) str. 31; Dinawari, str. 231, 242; Bidaya, tom VIII, str. 152; Mufid Iršad, tom II, str. 40
19 - Tabari, tom II, str. 229, 241; Dinawari, str. 232; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 57; Maqatil, str. 96; Bidaya, tom VIII, str. 153; Mufid, Iršad, tom II, str. 41
20 - Tabari, tom II, str. 242; Dinawari, str. 232; Maqatil, str. 97; Bidaya, tom VIII, str. 154; Mufid, Iršad, tom 11, str. 41
21 - Vidi: Tabari, tom II, str. 267; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 59; Dinawari, str. 240; Maqatii, str. 100-8; Bidaya, tom VIII, str. 153-7; Mufid, Iršad, tom II, str. 42-67
22 - Tabari, tom II, str. 242, 277; Dinawari, str. 245; Bidaya, tom VIII, str. 166
23 - Tabari, tom II, str. 278; Ya'qubi, tom II, str. 249; Bidaya, tom VIII, str. 167. Šiijski izvori navode da je Yezid poslao jedan broj vojnika prerušenih u hodočasnike da ubiju Huseina u masi ljudi koji bijahu došli obaviti hadž. Vidi: Mufid, Iršad, tom II, str. 69
24 - Tabari, tom II, str. 242
25 - Tabari, tom II, str. 285, 288; Dinawari, str. 243; Mufid, Iršad, tom II, str. 71
26 - Tabari, tom II, str. 289; 293, 303; Dinawari: str. 247; Bidaya, tom VIII, str. 268, 274; Mufid, Iršad, tom 11, str. 72
27 - Tabari, tom II, str. 303; Bidaya, loc. cit.
28 - Tabari, tom II, str. 294; Dinawari, str. 248; Bidaya, tom VIII, str. 169; Mufid, Iršad, tom II, str. 77
29 - Tabari, tom II, str. 296; Dinawari, str. 249; Bidaya, tom VIII, str. 172; Mufid, Iršad, tom II, str. 78
30 - Tabari, loc. cit.; Dinawari, loc. cit.; Bidaya, loc. cit.; Mufid, loc. cit,
31 - Tabari, tom II, str. 298; Vidi također: Dinawari, str, 249; Bidaya, tom VIII, str. 172; Mufid, Iršad, tom II, str. 81.
32 - Tabari, tom II, str. 299-307; Dinawari, str. 249-51; Bidaya, tom VIII, str. 172-5; Mufid, Iršad, tom II, str. 84
33 - Za pojedinosti vidi: Tabari, tom II, str. 308-16; Dinawari, str. 253-5; Bidaya, tom VIII, str. 175; Mufid, Iršad, tom II, str. 85-91
34 - Tabari, tom II, str. 316; Dinawari, str. 255; Bidaya, tom VIII, str. 175
35 - Tabari, tom II, str. 319; Bidaya, tom VIII, str. 176; Maqatil, str. 112; Mufid, Iršad, tom II, str. 93
36 - Tabari, tom II, str. 324; Bidaya, tom VIII, str. 177; Dinawari, str. 256; Mufid, Iršad, tom II, str. 97
37 - Tabari, tom II, str. 227; Bidaya, tom VIII, str. 169, 178; Mufid, Iršad, tom II, str. 99
38 - Tabari, tom II, str. 328; Mufid, loc. cit.
39 - Tabari, tom II, str. 329; Bidaya, tom VIII, str. 179; Mufid, Iršad, tom II, str. 100
40 - Vidi: Tabari, tom II, str. 335, 337, 344, 346; Bidaya, tom VIII, str. 181
41 - Tabari, tom II, str. 347, 351, 355; Bidaya, tom VIII, str. 184; Mufid, Iršad, tom II, str. 109; Dinawari, str. 256
42 - Tabari, tom II, str. 356-9; Dinawari, loc. cit; Bidava, tom VIII, str. 185-9; Mufid Iršad, tom II, str. 110-4; Maqatil, str. 80-113
43 - Tabari, tom II, str. 386; Dinawari, str. 257; Maqatil, str. 84; Mufid, Iršad, tom II, p. 113
44 - Tabari; tom II, str. 360; Dinawari, str. 258; Mufid, Iršad, tom II, str. 112; Ya'qubi; tom II, str. 240; Maqatil, str. 115.
45 - Tabari, tom II, str. 361, 363; Bidaya, tom VIII, str. 187; Mufid, Iršad, tom II, str. 114
46 - Tabari, tom II, str. 365; Bidaya, loc. cit.; Mufid, Iršad, tom II, str. 116
47 - Tabari, tom II, str. 366; Bidaya, tom VIII, str. 188; Dinawari; str. 258; Mufid, Iršad, tom II, str. 117
48 - Za pojedinosti o ovim surovim nedjelima vidi: Tabari, tom II, str. 367; Bidaya, loc. cit.; Dinawari; str. 258; Mufid, Iršad, tom II, str. 117; Maqatil, str. 117
49 - Tabari; tom II, str. 368; Maqatil, str. 119; Mufid, loc. cit.
50 - Tabari, loc. cit.; Dinawari; str. 260; Bidaya, tom VIII, str. 189
51 - Tabari, tom II, str. 369; Dinawari, str. 259; Bidaya, tom VIII, str. 190; Mufid, Iršad, tom II, str. 118
52 - Tabari, tom II, str. 370; Bidaya, tom VIII, str. 193
53 - Tabari; tom II, str. 371; Dinawari, str. 259; Bidaya, tom VIII, str. 190
54 - Vidi izvore iz bilješke 53
55 - Tabari, tom II, str. 375; Bidaya, tom VIII, str. 191; Mufid, Iršad, tom II, str. 123
56 - Bidaya, tom VIII, str. 203. O Yezidovom navodnom grizodušju vidi: Bidaya, tom VIII, str. 191; Tabari, tom II, str. 376
57 - Historj of the Decline and Fali of the Roman Empire, ur. J. B. Bury, drugo izdanje (London, 1901) tom V, str. 391
58 - Akhbar, str. 259
59 - Ibsar al-'ayn fi ahwal al-ansar al-Huseyn (Nadzaf, 1341 po Hidžri), str. 47
60 - Tabari; tom II, str. 386; Akhbar, str. 259
61 - Vidi: Tabari, tom II, str. 303, 335
62 - Bidaya, tom VIII, str. 170; 'Iqd, tom IV, str. 380
63 - Tabari; tom II, str. 236
64 - Vidi: B. Lewis, Origins of Isma'ilism (Cambridge) 1940, str. 27; također Nawbakhti, Firaq al-Shi'a, str. 45
65 - Najbolji primjer za to među mnogim drugim jeste knjiga Henrija Lammensa Le califat de Yezid i njegov članak u EI "Huseyn". Također vidi: Wellhausen, Arab Kingdom, str. 145-7
66 - Tabari, tom II, str. 216-95; također vidi bilješku 14 gore
67 - Tabari; tom II, str. 304
68 - Ibid.
69 - Aghani tom XV, str. 233
70 - Drugo izdanje (Kairo, n. d)
71 - Drugo izdanje (Bejrut, 1972)
72 - Tabari, tom II, str. 288,303; Bidaya tom VIII, str. 168, 174
73 - Tabari, tom II, str. 318; Bidaya, tom VIII, str. 176, daje samo sažetak obraćanja Habiba b. Muzahira.
74 - 0 drugim zavjetima vidi: Tabari, tom II, str. 322; Mufid, Iršad, tom II, str. 94; Bidaya, tom VIII, str. 176; Maqatil, str. 112
75 - Tabari, loc. cit.; Bidaya, tom VIII, str. 177; Mufid, Iršad, tom II, str. 95 daje dužu verziju.
76 - Tabari, tom II, str. 322; Bidava, tom VIII, str. 177; Mufid, Iršad, tom II str. 95
77 - Ibid.
78 - A. A. A. Fyzee, "Shi'i Legal Theories" u: Law in the Middle East, ur. Majid Khadduri i H. J. Lesbesny (Washington, 1955) str. 113
79 - Tabari, tom II, str. 333; Mufid, Iršad, tom II, str. 103; Bidaya, tom VIII, str. 180, sumo daje sažetak Hurrove izjave.
80 - Vidi: Tabari, loc. cit.; Mufid, loc. cit; Bidava, tom VIII, str. 180, gdje daje puni tekst Hurrovog obraćanja kao kod Tabarija.
81 - Tabari, tom II, str. 350; Bidaya, tom VIII, str. 183
82 - Tabari, tom II, str. 342, 350; Mufid, Iršad, tom II, str. 106; Bidaya, naravno ne bilježi ovaj posljednji Nafi'jev odgovor.
83 - Tabari, tom II, str. 380; Bidaya, tom VIII, str. 183
84 - History ot'the Arabs, str. 191
85 - Fyzee, op. cit., str. 113
86 - Vidi: Hodgson, ,,How Did the Early Shi'a become Sectarian?" str. 3
87 - Ibn Nedim, Fihrist, str. 93; Tusi, Fihrist, nos. 155, 282; Nadzaši, Ridzal, str. 245; Ahlwardt, nos. 9028-9, 9031-8; Ursula Sezgin, Abu Mikhnaf Ein Beitrag zur Historiographie der Umaiyadischen Zeit (Leiden, 1971) str. 116-23, gdje raspravlja o djelu Maqtal. O Tusiju i njegovom „Fihristu", vidi Sprengerov predgovor u izdanju ovog djela u Bibliotheca Indica, (Calcutta, 1853) i Brownovu raspravu biografa u: A Literary History of Persia, (Cambridge, 1902-4), tom IV, str. 355-8. O Nadzashiju također vidi kod Browna, loc. cit.
88 - Vidi njegov predgovor u The Arab Kingdom and its Fall
89 - Vidi gore, bilješka 87
90 - Wellhausen, loc. cit.
91 - Vidi: E1-2 članak "Abu Mikhnaf"
92 - Wellhausen, loc. cit.
93 - U istanbulskom primjerku rukopisa Ansaba, o Huseinu se govori na: ML 597, 219a-251b
94 - O njegovoj pobuni vidi: Veccia Vaglieri, EI-2 članak "Ibn al-Ash'ath", i izvore tamo navedene.
95 - Wellhausen, op. cit., str. VII
96 - Vidi: Tabari, index
97 - Naprimjer Mufid, Iršad, tom II, str. 29
98 - Vidi: Maqatil, str. 95
99 - Vidi: Bidaya, tom VIII, str. 60, 61
100 - Vidi: Der Tod des Husein, Wustenfeldov predgovor
101 - Sezgin, Abu Mikhnaf, str. 190


Bilješke uz Poglavlje VIII
1 - Baladhuri, tom V, str. 204; Tabari, tom II, str. 497; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 93; Wellhausen, Die religios politischen Oppositionsparteien im alten Islam prev. 'Abd al-Rahman Badawi, Ahzab al-Mu'arada al-Siyasiya al-Diniya fi sadr al-Islam (Kairo, 1968) str. 189
2 - Tabari, tom II, str. 498; Wellhausen, loc. cit.
3 - Tabari, tom II, str. 498; Baladhuri, tom V, str. 204
4 - Tabari, tom II, str. 497; Baladhuri, loc. cit.
5 - Tabari, tom II, str. 498; Baladhuri, tom V, str. 205
6 - Tabari, tom II, str. 499; Baladhuri, loc. cit.
7 - Tabari, tom II, str. 499; Baladhuri, tom V, str. 205
8 - Tabari, loc. cit.; Baladhuri, loc. cit.
9 - Tabari, tom 11, str. 506-7
10 - Tabari, tom II, str. 507-8
11 - Baladhuri, tom V, str. 208
12 - Baladhuri, tom V. str. 207
13 - Baladhuri, tom V, str. 207; Tabari, tom II, str. 509
14 - Tabari, tom II, str. 502-5
15 - Baladhuri, tom V, str. 207; Tabari, tom II, str. 509
16 - Baladhuri, loc. cit.; Tabari, loc. cit.
17 - Mas'udi, Murudz; tom III, str. 93
18 - Tabari, tom II, str. 543; Baladhuri, tom V, str. 209
19 - Tabari, tom II, str. 545
20 - Baladhuri, tom V, str. 209
21 - Baladhuri, loc. cit.; Tabari, tom II, str. 546; Wellhausen, Ahzab, str. 194
22 - Ahzab, str. 194. Vidi: Tabari, tom II, str. 546; Baladhuri, tom V, str. 209
21 - Mas'udi, Murudz, tom III, str. 94. "Turabidi" se odnosi na 'Alijev nadimak Abu Turab
24 - Vidi detaljan izvještaj o 'Ayn al-Wardi kod Baladhurija, tom V, str. 210; Tabari, tom II, str. 558; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 94
25 - Wellhausen, Ahzab, str. 194
26 - Vidi: Tabari, tom II, str. 497, 559, 566, 599, 601; Baladhuri, tom V, str. 207; Wellhausen, loc. cit
27 - Wellhausen, loc. cit.


Bilješke uz Poglavlje IX
1 - Wellhausen, Ahzab, str. 198-234; K.A.Fariq, The Story ofan Arab Diplomat (New Delhi, 1967)
2 - Hodgson, "How Did me Early Shi'a Become Sectarian?", JAOS (1955) str. 3
3 - Ibn Sa'd, tom V, str. 212
4 - Ibn Sa'd, tom V, str. 212, 220; Tabari, tom II, str. 209
5 - Tabari, tom II, str. 220.
6 - Ibid.
7 - Mas'udi, Murudz, tom III, str. 70; Mubarrad, Kamil, tom I, str. 260; Dinawari, str. 266
8 - Baladhuri; tom V, str. 272; Mas'udi, Murudz, tom III, 74
9 - Ya'qubi, tom II, str. 259
10 - Baladhuri, tom V, str. 272; Ibn Sa'd, tom V, str. 213
11 - Muhamed b. Ya'qub al-Kulaini; Usul al-Kafi (Karači, 1965) tom I, str. 353; Madzlisi, Bihar, XI, str. 7; 'Amili, A'yan, tom IV, str. 332. Također vidi: Mas'udi, Murudz, tom III, str. 225
12 - Kulaini, loc. cit.
13 - Ibn Haldun, 'Ibar (Kairo, 1867) tom III, str. 172
14 - Baladhuri, tom V, str. 218
15 - Kulaini, Kafi, str. 352
16 - Kašši, Ihtiyar Ma'rifat al-Ridzal (Teheran, n.d) str. 121
17 - Ibid., str. 124
18 - Ibid., str. 123
19 - Ibid., str. 115
20 - Ibid., str. 4; Ibn 'Imad, Šadarat al-Dahab (Kairo, 1350 po Hidžri) tom I, str. 84
21 - Kašši, Ridzal, str. 119
22 - Ibid., str. 201-3
23 - Ibid., str. 124
24 - Na primjer Kulaini, Kafi, passim
25 - Farazdaq, Diwan, tom I, str. 847; Aghani; tom XXI, str. 400; Ibn KKhallikan, Wafayat, VI, str. 95; Bayhaqi, Kitab al-Mahasin wa al-Masawi; ur. Schwally (Giessen, 1902) str. 131; Abu Nu'aym, Hilyat-Awliya (Kairo, 1938) tom III, str. 139; Kašši, Ridzal, str. 130; Subki, Abu Nasr, Tabaqat al-Šafi'iyya, ur. Ahmad b. 'Abd al-Karim (Kairo, n.d) tom I, str. 153; Ibn Kathir, Bidaya, tom IX, str. 108
26 - Detaljni izvještaj pogledati u izvorima navedenim u prethodnoj bilješci
27 - Kašši, Ridzal, str. 123
28 - Ibn Sa'd, tom V, str. 216; Kašši, Ridzal 155
29 - Ibn Sa'd, tom V, str. 216
30 - Za sunijske izvore vidi: Ibn Sa'd, tom V, str. 216-22; Ibn KKhallikan, tom III, str. 266; Mubarrad, Kamil, tom I, str. 260; tom II, str. 138; tom III, str. 120; Ibn Kathir, Bidaya, tom IX, str. 103-15. Za šiijske izvore vidi: Ya'qubi, tom II, str. 247; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 160; Kulaini, Kafi, tom I, Kitab al-Hudzdza i passim; Mufid, Iršad, tom II, str. 138-45; 'Amili, 'A'yan, tom IV, str. 308-461
31 - Mubarrad, Kamil, tom II, str. 138
32 - Kulayni, Kafi, tom I, str. 354; Maglisi, Bihar, XI, str. 100; Qadi Nu'man, Šarh, fol. 32a
33 - Montgomery Watt, "Shi'ism under the Umayyads" str. 168; Hodgson, op. cit., str. 1 34 - Pogledati napomene u bilješci 32 gore
35 - Vidi posebno Kulayni, Kafi; Kitab al-Hudzdza
36 - Montgomery Watt, op. cit., str. 166
37 - Kašši, Ridzal, str. 133
38 - Ibid.,str. 161, 176
39 - Ibid, str. 276, 347
40 - Ibid., str. 211,238. Također vidi: Ha'iri, Muntaha al-Maqal (Teheran, 1302. po Hidžri) str. 304-5
41 - Kašši, Ridzal, str. 169,238
42 - Ibid., str. 238
43 - Kašši, Ridzal, str. 161, 238; Ha'iri, Muntaha, str. 243
44 - Kašši, Ridzal, str. 213; Ha'iri, Muntaha, str. 243; Nadzaši, Ridzal, str. 210
45 - Kašši, Ridzal, str. 170; Ha'iri; Muntaha, str. 24-50
46 - Kašši, Ridzal, str. 201; Ha'iri; Muntaha, str. 73
47 - Vidi: Aghani; tom XVI, str. 330; Dzahiz, Bayan, tom I, str. 46
48 - Aghani; tom XVI, str. 333
49 - Kašši, Ridzal, str. 206; Aghani; loc. cit.
50 - Kašši, Ridzal, str. 206
51 - Kašši, Ridzal, str. 214; Ha'iri, Muntaha, str. 293
52 - Kašši, loc. cit.; Ha'iri, loc. cit.
53 - Kašši, Ridzal, str 232
54 - Ibn Sa'd, tom V, str. 211, 320, 325
55 - Abu al-Faradz, Maqatil, str. 127; Ibn Sa'd, tom V, str. 211, 325
56 Šahristani, Milal, tom I, str. 154
57 - Ibid.
58 - Kašši, Ridzal, str. 416
59 - Šahristani, Milal, tom I, str. 49
60 - Ibn Kathir, Bidaya, tom IX, str. 311; Dahabi, Ta'rikh, tom IV, str. 300; Ibn al-Dzauzi, Sifa al-Safwa, tom II, str. 61; AbuNu'aim, Hilya, tom III, str. 185
61 - Predaje koje se odnose na pjesnika Kumayta navode da al-Baqir veoma žustro osuđuje Ebu Bekra i Omera; vidi: Kašši, Ridzal, str. 205. S druge strane, Kumayt se nije otvoreno izjasnio protiv prve dvojice halifa. Vidi njegove stihove u zbirci Hašimiyyat, str. 155
62 - Nawbakhti, Firaq, str. 52; Kašši, Ridzal, str. 229
63 - Kašši, Ridzal, str. 232. Butrlya su oni koji ne razlikuju tražitelje prava iz 'Alijeve porodice već redom pomažu svakog iz 'Alijeve porodice koji se digne na ustanak sa sabljom u ruci, tražeći svoja prava
64 - Dah'abi; Ta'rikh, tom IV, str. 242; Ibn Hadzar, Tahdhib, tom II, str. 434
65 - Ibn 'Imad, Šadarat, tom I, str. 151
66 - Kašši, Ridzal, str. 209
67 - Kašši, Ridzal, str. 209; Ha'iri, Muntaha str. 263
68 - Kašši, Ridzal, str. 209, 229
69 - Kašši, Ridzal, str. 289
70 - Schacht, Origins, str. 262
71 - Kulayni, Furil' al-Kafi, tom II, str. 193. Također vidi: Dahabi, Tadkirat al-Huffaz, tom I, str. 160; Qadi Nu'man, Šarh al-Akkhbar, fol. 36a.
72 - Schacht, Origins, str. 266; Malik b. Anas, Muwatta', tom III, str. 23; Murtada b, Dai', Tadhkirat al-'Awamm, str. 27-271
73 - Ibn Sa'd, tom V, str. 321; Kulayni, Kafi, str. 299; Qadi Nu'man, Šarh al-Akhbar, fol. 32a; 'Amili, A'yan, tom IV, str. 262; Ibn KKhallikan, tom IV, str. 176; Maglisi, Bihar, XI, str. 100
74 - Ya'qubi, tom II, str. 320; Baihaqi, Kitab al-Mahasin wa al-Masawi, tom III, str. 298; Qadi Nu'man, Šarh al-Akhbar, fol. 33a
75 - Ibn KKhallikan, tom IV, str. 176
76 - Qadi Nu'man, loc. cit.; 'Amili, A'yan, str. 490; Maglisi, Bihar, XI, str. 100; Kulayni, Kafi, str. 299; Bhahlandzi, Nur al-Ibsar, str. 160
77 - Vidi: Ibn Sa'd, tom V, str. 324; Ibn KKhallikan, tom IV, str. 174; Abu al-Mahasin, Nudzum, tom I, str. 273. Posljednji izvor ovdje naveden bilježi da je umro 114 godine po Hidžri
78 - Mas'udi, Murudz, tom III, str. 219
79 - Ya'qubi, tom II, str. 320. Također vidi: Dahabi, Ta'rikh, tom IV, str. 300
80 - Šahristani, Milal, tom I, str. 166
81 - Firaq, str. 25
82 - Al-Dza'fariyya nebi trebalo brkati s nazivom džaferijskog mezheba(madhab Dza'feri), kako se današnje duodecimalne šiije veoma često nazivaju.


Bilješke uz Poglavlje X
1 - Za prvi datum, vidi: Ya'qubi, Ta'rikh, tom II, str. 381; Ibn KKhallikan, tom 1. str. 327;, Ibn al-Dzawzi; Safwa, tom II, str. 93; 'Amili; A'yan, tom IV, str. 54; Muhammad b. Talha, Matalib al-Su'ul, str. 89. Za kasniji vidi: Mas'udi, Murudz, tom III, str. 219; Sa'd al-Ash'ari, Maqalat, str. 79; Kuleyni, Kufi; str. 193; Madzlisi, Tadhkira al-A'imma, str. 139. Teško je odlučiti se za definitivnu godinu, ali je prva vjerovatno bliža ispravnome jer Ibn KKhallikan i drugi bilježe njegovo rođenje u godini poplave u Meki ('Amm al-dzuhaf), koja se, prema Tabariju, (tom II, str. 1040), desila 80/699-700 godine
2 - Ibn Sa'd, tom V, str. 320; Ya'qubi, tom 11, str. 320; Qadi Nu'man, Šarh al-Akhbar, MS. fol. 32a
3 - Ibn Khallikan, tom I, str. 327; Qadi Nu'man, loc. cit.
4- Tabari, tom III, str. 2509; Ya'qubi, tom II, str. 381; Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 79; Ibn Khallikan, loc. cit; Kuleyni, Kufi, str. 194; 'Amili; A'yan, tom IV, str. 452
5 - Vidi: Ibn Sa'd, tom V, str. 216; Ibn 'Imad, Šadharat, tom I, str. 104; Ya'qubi, tom III, str. 46; Kašši, Ridzal str. 7-79; Abu Nu'aym, Hilya, tom III, str. 135
6 - Ibn Sa'd, tom V, str. 189; Tabari, tom II, str. 1183; Ibn ' Imad, Šadharat, tom I, str. 62
7 - Vidi: Kuleyni, Kafi; str. 193, Njegov imamat trebao bi da je trajao dvadeset i osam godina ukoliko računanje ravnamo prema godini rođenja 83/703-04.; ako je pak rođen 80/699-700., onda je period njegovog imamata trajao trideset i jednu godinu
8 - Ya'qubi, tom 11, str. 381
9 - Qadi Nu'man, Šarh al-Akhbar, MS. Fol. 42a
10 - Ibid., fol. 39a
11 - Šahristani, Milal, tom I, str. 166
12 - S. Moscati, "Per Una Storia De la'Antica Si'a" RSO, 1955, str. 251
13 - B. Lewis, The Origins of Isma'ilism, str. 25
14 - Husein je također nazivan al-Mahdi, sin al-Mahdija i sl., ali to još nije imalo mesi­janske implikacije. Vidi: Tabari, tom II, str. 546
15 - Baladhuri, tom V, str. 218; također vidi: Tabari, tom II, str. 606, 633
16 - Vidi: Ibn Sa'd, tom V, str. 94
17 - Baladhuri, loc. cit.
18 - Tabari, tom II, str. 672-710; Baladhuri, tom V, str. 253. Za druga imena kojima su nazivani, vidi: Tabari, tom II, str. 691; Baladhuri; loc. cit.
19 - Postoji nekoliko nagovještaja u vezi s imenom Kaisaniya; ličnost Abu 'Amra Kaisana predstavlja veliki historijski problem. Za različite pretpostavke i sugestije glede ovog pitanja vidi: Šahristani, Milal, tom I, str. 147; Bagdadi, Farq, str. 26; Baladhuri, tom V, str. 229; B. Lewis, The Origins of Isma'ilism, str. 27
20 - Ibn Sa'd, tom V, str. 115
21 - Ibn Khaldun, 'Ibar, tom III, str. 172. Odatle je Abu Hašim postao službeno priznati vođa ovog ogranka šiija.; vidi: De Goeje, "Al-Baladhuri's Ansab", ZDMG, 1884, str. 394
22 - Vidi Kuthayyirove stihove u: Aghani; IX, str. 14, i tužbalicu Ibn al-Hanafiye od al-Sayyid al-Himyari u Aghani; tom VII, str. 227
23 - Kašši, Ridzal, str: 314
24 - W. Ivanow, "Early Shi'ite Movements", JBBRAS, 1939, str. 3
25 - Ibid.
26 - Schacht, An Introduction to Islamic Law, str. 23
27 - Mubarrad, Kamil, tom I, str. 710
28 - Dzahiz, Rasa'il, „Kitab Fadl Bani Hašim", str. 99; "Risala fi Bani Umayya", str. 66. Također u tefsirskim djelima pogledaj tumačenje Qur'anskog ajeta 17:50
29 - Vidi: Montgomery Watt, "Shi'ism Under the Ummayyads", JRAS, 1960, str. 169
30 - Tabari, tom II, str. 1700
31 - Tabari, loc. cit. O značenju i upotrebi termina "rafidi" vidi: Montgomery Watt, „The Rafidites", Oriens, XVI, (1963) str. 116
' 32 - Tabari, loc. cit.
31 - Tabari, tom II, str. 1709; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 140
34 - Dzahiz, Bayan, tom I, str. 311-312
35 - Ibid.
36 - Mubarrad, Kamil, tom I, str. 260
37 - Vidi: Tabari, tom II, str. 1774; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 152
38 - Abu al-Faradz, Maqatil, str. 145
39 - Vidi: Dzahiz, Bayan, tom I, str. 353; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 233
40 - Abu Da'ud, Sunan, tom II, str. 135
41 - Vidi: Aghani, XII, str: 85
42 - Abu Da'ud, Sunan, tom II, str. 135; Ibn Madza, Sunan, tom II, str. 269
43 - Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 74, 77; Nawbakhti, Firaq, str. 59
44 - Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 77; Nawbakhti, Firaq, str. 43
45 - Nawbakhti, Firaq, str. 52; Bagdadi, Farq, str. 36; Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 74
46 - Abu al-Faradz, Maqatil, str. 209, 292
47 - Ibid.
48 - Tabari, tom III, str. 143; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 206, 253
49 - Tabari, tom III, str. 52; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 209, 256. O al-Abwi vidi: Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom I, str. 79. Prema drugom izvještaju, prisega je data u mjestu zvanom Suwaiqa; Vidi: Abu al-Faradz, Maqatil, str, 293; EI-1 članak "Muhammađ b. 'AbdAllah"
50 - Abu al-Faradz, Maqatil str. 208, 253, 178
51 - Vidi naprimjer, Tabari tom III, str. 152
52 - Tabari, tom III, str. 143, 152; EI-1 članak "Muhammađ b. 'AbdAllah"
53 - Abu al-Faradz, Maqatil str. 209
54 - Abu al-Faradz, Maqatil str. 207, 254; EI-1 članak "Muhammađ b. 'AbdAllah"
55 - Vidi: Aghani, XII, str. 213; Tabari, tom II, str. 1879, 1881; Montgomery Watt, "Shi'ism Under the Umayyads" str. 170
56 - Tabari; tom II, str. 1881, 1883, 1887
57 - Vidi: Montgomery Watt, "Shi'ism Under the Umayyads" str. 170
58 - Vidi: Montgomery Watt, EI-2 članak "'Abbas b. 'Abd al-Muttalib"
59 - Kašši, Ridzal, str. 56
60 - Vidi: Kašši, Ridzal, str. 57; Veccia Vaglieri, EI-2 članak "'Abd Allah b. 'Abbas"
61 - Mubarrad, Kamil, tom I, str. 180
62 - Vidi: Abu al-Faradz, Maqatil, str. 126; Kamil, tom V, str. 32-95. Moscati "Testamente di Abu Hashim", RSO, XXVII, 1952, str. 24-8
63 - Mas'udi, Murudz, tom III, str. 238; Abu al-Faradz, loc. cit; Kamil, loc. cit; Moscati, loc. cit; Bernard Lewis, EI-2 članak "Hashimiya"
64 - Lewis, EI-2 članci "Hashimiya" i "'Abbasids"
65 - Vidi: Nawbakhati, Firaq, str. 28-29; Nashwan al-Himyari; Hurr al-'Ayn, str. 159-60
66 - O spremnosti stanovnika Hurasana da slijede bilo koji ogranak Ehl al-beita, vidi: Ibn Qutayba, 'Uyun al-Akhbar, tom I, str. 204; Yaqut, Mu'dzam al-Buldan, tom II, str. 352
67 - Abu Muslima je Ibrahim usvojio kao člana Ehl al-beita; vidi: Tabari, tom II, str. 1937, 1949. O samom Abu Muslimu vidi: Ibn Khallikan, tom III, str. 145-55; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 239; Ibn Qutaiba, Ma'ani, str. 145; Dinawari, str. 337; Tabari tom II, str. 1949, '987; R. N. Frye "The Role of Abu Muslim", Muslim World, January 1947
68 - Vidi: Wellhausen, Arab Kingdom, str. 492-566; Lewis, EI-2 članak "Abbasids"
69 - Tabari, tom III, str. 25, 42; Dinawari; str. 357; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 244
70 - Tabari, tom III, str. 27; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 253
71 - Dzahshiyari, al-Wuzara" wa al-Kuttab, str. 83; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 253; Ibn Khallikan, tom III, str. 148; Tabari, tom III, str. 27; Ya'qubi, tom II, str. 345, 449
72 - Mas'udi, loc. Cit; Tabari, loc. cit; Wellhausen, Arab Kingdom, str. 544; S. Moscati, EI-2 članak "Abu Salama"
73 - Dzahshiyari; al-Wuzara' wa al-Kuttab, str. 86; Tabari; tom III, str. 27
74 - Dzahshiyari, loc. cit; Ibn Tiqtaqa, al-Fakhri, str. 109
75 - Mas'udi, Murudz, tom III, str. 253
76 - Vidi: Ya'qubi, loc. cit; Mas'udi; loc. cit; Dzahshiyari, loc. cit.
77 - S. Moscati, El-2 članak "Abu Salama"
78 - Ya'qubi, tom II, str. 345, navodi da su se skrivali u Kufi dva mjeseca; Tabari, tom III, str. 27, navodi četrdeset dana. Drugi izvori ne daju precizne podatke o tome
79 - Vidi: Lewis, EI-2 članak "Abbasids"
80 - Tabari, tom III, str. 28; Dzahshiyari, Al-Wuzara' wa al-Kuttab, str. 86; Ya'qubi, tom II, str. 245; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 255
81 - Tabari, tom III, str. 29; Ya'qubi; tom II, str. 350, navodi da Abu al-'Abbas nije uopće govorio zbog groznice. Mas'udi, Murudz, tom III, str. 255, sažima govor u samo dvije rečenice
82 - Dawudov govor je na više mjesta zabilježen, posebno u: Tabari, tom III, str. 31; Ya'qubi, tom II, str. 350; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 256, iznova samo navodi glavne tačke govora na sažet način
83 - Vidi: Tabari, tom III, str. 60; Ya'qubi, tom II, str 352; Mas'udi, Murudz, tom III, str. 270; Ibn Khallikan, tom II, str. 196
84 - Vidi; Tabari; tom III, str. 58; Mas'udi, loc. cit.
85 - Lewis; EI-2 članak "Abbasids".
86 - Vidi: Tabari, tom III, str. 75, 85; Maqrizi, an-Niza', str. 52
87 - Ya'qubi, tom II, str. 369; Mas'udi, Murudz, tom 111, str. 295; Tabari, tom III, str. 151
88 - Vidi: Tabari, tom III, str. 149
89 - Tabari, tom III, str. 199; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 277
90 - Tabari, tom III, str. 200
91 - Abu al-Faradz, Maqatil, str. 291
92 - Tabari, tom III, str, 248, 252, 254; Abu al-Faradz, Maqatil, str. 248, 271; Šahristani, Milal, tom I, str. 156
93 - Tabari, tom III, str. 291-300. Za imena i pojedinosti vidi: Abu al-Faradz, Maqatil, str. 360, 365
94 - Abu al-Faradz, Maqatil, str. 365
95 - Ibid., str. 344
96 - Bagdadi, Farq, str. 36, 148; Sa'd al-Ash'ari, Maqatil, str. 76
97 - Rawindiyya je ime dato sekti koja vjeruje da je Abu Hashim imamat predao Muhamedu b. 'Aliju ('Abbasidu). Vidi: Lewis, "Origins of Isma'ilism" str. 28
98 - Sam Mensur je bio sin robinje; možda upravo zbog toga, Ibrahim al-Imam nije njega imenovao svojim nasljednikom iako je bio stariji od Al-Saffaha.
99 - Mubarrad, Kamil, tom IV, str. 114; Tabari, tom III, str. 209; Ibn Tiqtaqa, al-Fahri; str. 225
100 - Tabari, tom III, str. 189
101 - Fatima, Ebu Talibova majka; Fatima, 'Alijeva majka; Fatima, Poslanikova kći; Fatima bint al-Husein, majka 'Abduliaha al-Mahda; te, konačno, Hind bint Ebi 'Ubaida, po­tomak 'Abd al- Muttaliba, majka al-Nafsa al-Zakiyye. Vidi: Abu al-Faradz, Maqatil, str. 202. Mensur je s prijezirom govorio o tom "nasljeđivanju ženskom linijom", sto je potpuno razumljivo za njega s obzirom na to da je bio sin robinje
102 - Qur'an 33:40
103 - Tabari, tom III, str. 211; Mubarrad, Kamil, tom IV, str. 116
104 - Tabari, tom III, str. 200
105 - Khatib al-Bagdadi, Ta'rikh Bagdadi, tom XIII, str. 380; Abu al- Faradz, Maqatil, str. 366, 365
106 - Khatib al-Bagdadi, Ta'rikh Bagdadi, tom XIII, str. 422; Šahristani, Milal, tom I, str. 158. Abu al-Faradz (Maqatil, str. 367, 368) pretpostavlja da je Abu Hanifa otrovan po halifinom izravnom naređenju
107 - Tabari, tom III, str. 426. Vidi: Arnold, The Caliphate, str. 51. Taj princip su naglašavali kasnije 'abbasidske halife; vidi: Tabari, tom III, str. 1565
108 - Tabari, tom III, str. 426


Bilješke uz Poglavlje XI
1 - Vidi: Ibn Hazmovu raspravu u Friedlander "The Heterodoxies of the Shi'ites in the Presentation of Ibn Hazm" JAOS, XXVIII ('907), str. 74
2 - Aš'ari, Maqalat al-Islamiyin, ur. Helmut Ritter (Istanbul, 1929) str. 16-17
3 - Način na koji sunijski hereziografi opisuju duodecimalne šiije. O značenju i korištenju termina pogledati: Watt "The Rafidites: A Preliminary Study" Oriens, XVI (1963)
4 - Tabari, tom II, str. 1700
5 - Hodgson "How Did the Early Shi'a Become Sectarian?" JAOS ('955) str, 10
6 - Za takve tvrdnje koje su iznosili ghulati vidi: Nawbakhti, Firaq, str. 25, 30, 39, 52-55; Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 33, 35, 37; Šahristani, Milal, tom I, str.178, 176. Sa'd al-Aš'ari (Matjalat, str. 37) piše da je Bayan zagovarao imamat kao opunomoćenik Abu Hašima, a ne Al-Baqira.
7 - Kuleyni, Kafi, tom I, str. 208
8 - Ibid., tom I, str. 261
9 - Hodgson, op. cit., str. 11
10 - Ibid.
11 - Kašši, Ridzal, str. 285
12 - Kuleyni, Kafi, I, str. 274
13 - Kuleyni, Kafi, I, str. 356
14 - Ibid., str. 265; Kašši, Ridzal str. 427
15 - Kuleyni, Kafi, I, str. 318
16 - Kuleyni, Kafi
17 - Ibid., str. 462
18 - Ibid., str. 214-220
19 - Vidi: Kuleyni, Kafi, I, str. 207; Saduq, Risala al-I'tiqadat, prev. A. A.A.Fyzee, A Shi 'ite Creed (London,1942) str. 96
20 - Kuleyni, Kafi, I, str. 205,207,304.
21 - Ibid, str. 205
22 - Ibid.
23 - Vidi: Kuleyni, Kafi "Kitab al-Hudzdza", passim; Mufid, Iršad, tom I, str. 304-13
24 - Qur'an, 111:6.
25 - Kuleyni, Kafi, I, str, 262
26 - Vidi: Wensinck, Handbook of Early Muhamedan Tradition (Leiden, 1960) pod naslovom "'Ali"
27 - Ibn Sa'd, tom II, str. 101
28 - Ibid.
29 - Kuleyni, Kafi, tom I, str. 330
30 - "Allah želi da od vas, o porodico Poslanikova, grijehe odstrani i da vas potpuno očisti"
31 - Vidi: Tha'labi, Tefsir, str. 402
32 - Kuleyni; Kafi, tom II, str. 488
33 - Ibid.
34 - Ibid., str. 487
35 - Ibid., str. 486
36 - Kuleyni, Kafi, tom I, str. 483
37 - Qur'an 5:67
38 - Qur'an 16:106
39 - Kuleyni, Kafi; tom I, str. 483
40 - "Das Prinzip der Takija im Islam", ZDMG, LX (1996) str. 213-20
41 - Saduq, Creed, str. 110
42 - Kašši; Ridzal str. 419
43 - Vidi: EI-2 članak "AbdAllah b. Saba"
44 - Sa'd al-Ash'ari; Maqalat, str. 20; Nawbakhti, Firaq, str. 22
45 - Sa'd al-Ash'ari, loc. cit; Nawbakhti; loc. cit.
46 - Farq, str. 32
47 - Kašši, Ridzal, str. 296; Šahristani, Milal, tom I, str. 152; Aš'ari, Maqalat, str. 6-9
48 - Vidi: Kašši, Ridzal 44 str. 148, passim; Nawbakhti, Firaq, str. 34
49 - Kašši; Ridzal, str. 223
50 - Vidi: Sam'ani, Ansab, str. 113; Kašši, Ridzal, str. 191; Nadzaši, Ridzal str. 93
51 - Vidi Poglavlje 9
52 - Ha'iri, Muntaha, str. 202; Ibn Nadim, Fihrist, str. 66
53 - Kafi, tom I, str. 279
54 - Vidi: Ivanow "Notes sur Umm al-Kitab" REI, 1932
55 - Vidi: E.E.Salisbury "Translation of an Unpublished Arabic Risala" JAOS, 1853, str. 167-3
56 - Kafi, str. 365 if; Kašši, Ridzal str. 324
57 - Kafi, tom I, str. 308, passim
58 - Ya'qubi, tom II, str. 381; Kašši, Ridzal, str. 224
59 - Vidi: Donaldson, The Shi'ite Religion, str. 135
60 - Kašši, Ridzal, str. 224 Vidi: Hodgson, ostr. cit., str. 13
61 - Kašši, Ridzal, str. 247
62 - Ibid.
63 - Ibid.
64 - Tusi; Fihrist, str. 141; Ha'iri, Muntaha, str. 135; Hilli; Ridzal str. 76
65 - Ha'iri, Muntaha, str. 120
66 - Kašši, Ridzal, str. 135; Tusi, Fihrist, str. 146; Ha'iri, Muntaha, str. 136
67 - Abu Ahmad Muhamed b. Abi 'Umayr Ziyad b. 'Isa, tradicionalist i sljedbenik Musaa al-Kazima i 'Alija al-Ridaa, napisao je četiri djela. Vidi: Nadzaši, str. 228; Ha'iri, Muntaha, str. 254
68 - Kašši, Ridzal, str. 135
69 - Kašši; Ridzal, str. 138. O Hidru vidi: Qur'an 18:71
70 - Ibn Nadim, Fihrist, str; 220; Ha'iri, Muntaha, str. 136
71 - Ha'iri, Muntaha, str. 93; Ibn Nadim, loc. cit.
72 - Ha'iri, Muntaha, str. 110; Ibn Nadim, loc. cit.
73 - Ha'iri, Muntaha, str. 99; Ibn Nadim,.loc. cit; Tusi; Fihrist, str. 202, koji ga imenuje kao 'Ubaida b. Zuraru.
74 - Ibn Nadim, loc. cit; Kašši, Ridzal, str. 176
75 - Ha'iri, Muntaha, str. 131; Tusi, Fihrist, str. 117
76 - Kašši, Ridzal, str. 181; Ha'iri, Muntaha, str. 68; Ibn Nadim, loc. cit.
77 - TusT, Fihrist, str. 188; Ha'iri, Muntaha, str. 182; Ibn Nadim, loc. cit.
78 - Brat Hišama b. al-Hakama; vidi: Ha'iri, Muntaha, str. 271
79 - Aš'ari, Maqalat, tom I, str. 43
80 - O posljednjoj dvojici vidi: ispod, str. 307-8
81 - Aš'ari, Maqalat, tom I, str. 28, koji ih imenuje od al-Tamimiyya
82 - Pogledati detaljan pregled aktivnosti Zurare i njegovog kružoka u Kašši, Ridzal str. 133-61
83 - Detaljni izvještaji se mogu pogledati u: Aš'ari, Maqalat, tom II, str. 36; Bagdadi, Farq, str. 43; Šahristani; Milal, tom I, str. 186
84 - Kašši, Ridzal, str. 185; Nadzaši, Ridzal, str. 228; Sa'd al-Aš'ari, Maqalat, str. 88; Tusi, Fihrist, str 223; Ibn Nadim, Fihrist, str. 176; Ha'iri, Muntaha, str. 295; Hun, Ridzal str. 138
85 - Nadzaši, Ridzal, str. 228; Kašši, Ridzal, str. 187
86 - Vidi: Kašši, Rigal, str. '35; Ibn 'Abd Rabbih, 'Iqd, tom II, str. 465
87 - Vidi: Ibn Nadim, Fihrist, str, 176; Nadzaši, Ridzal,str. 228; Šahristani, Milal, tom I, str. 187
88 - Kašši, Ridzal, str. 185
89 - Kašši, Ridzal, str. 280; Nadzaši, Ridzal, str. 305; Tusi, Fihrist, str. 354; Ha'iri, Muntaha, str. 323-4. O njegovim idejama vidi: Aš'ari, Maqalat, tom I, str. 34; Bagdadi, Farq, str. 139; Šahristani, Milal, str. 184. Fakhr al-din al-Razi, I'tiqadat, str. 64; Nawbakhti; Firaq, str. 66; Ibn Nadim, Fihrist, str. 177
90 - Maula plemena Kinda, koji se međutim cesto spominje i kao saradnik plemena Benu Šaiban, jer se kasnije pridružio tom plemenu. Vidi: Kašši, Ridzal str. 475; Tusi, Fihrist, str. 353; Nadzaši, Ridzal, str. 304; Ibn Nadim, Fihrist, str. 175; Ha'iri, Muntaha, str. 322
91 - Kao maula plemena Benu Asad živio je u Basri, gdje je posjećivao nekoliko krugova tamošnjih mu'tazilijskih mutakallima. Vidi: Nadzaši, str. 176; Ha'iri, Muntaha, str. 207; Tusi, Fihrist, str. 212, Kašši, Ridzal str. 213
92 - Kašši, Ridzal str. 214
93 - Vidi: Aš'ari, Maqalat, tom I, str. 48 i index; Šahristani, Milal, tom I, str. 184 i index.
94 - Kašši, Ridzal, str. 375. Za biografske pojedinosti o njima, vidi: Kašši, Ridzal, index; Nadzaši, Ridzal index; Ha'iri, Muntaha, passim.
95 - Kašši, Ridzal, str. 375
96 - Vidi: Kašši, Ridzal str. 330; Ha'iri, Muntaha, str. 17; Nadzaši, Ridzal, str. 7-10; Dahabi, Mizan, tom I, str. 4-5
97 - Vidi: Kašši, Ridzal str. 330
98 - Kašši, Ridzal, str. 418
99 - Vidi: Kašši, Ridzal, str. 419
100 - Saduq, Creed, str. 84




Datum kreiranja : 08.11.2010 : 14:56
posljednja izmjena : 09.11.2010 : 13:55
Sekcija : Kitabhana
Page read 487


Stampaj text Stampaj text


Es selamu aleykum
Dan Ašure
10 muharema pristalice i sljedbenici ehlul bejta obilježavaju godišnjicu Ašure. Tog dana je u dolini Kerbele u Iraku po nalogu Jezida ibn Muavije (l.a) vojska ubila imama Huseina (a.s) i skoro sve ostale poslanikove potomake i njihove vjerne ashabe, neka je mir na sve njih.
Trazi



Fatima (s.a)
Kalendar
Obavjestenje
www.ehlulbejt.org je nezavisni islamski web-portal, i kao takav ne predstavlja stavove nijedne zvanicne BiH organizacije, udruzenja ili fondacije
^ Na vrh ^